!! अवतारवाद की अवधारणा !!

यह आयातित और सुधारा हुआ ब्लॉग है ..........

अभी हमारे मित्रो के बीच में एक गरमा गरम बहस छिडी हुई है की दो दो अवतार (भगवान् राम और परशुराम ) एक साथ कैसे आ गए इस धरा पर ? बस वही से मन में ये सभी बिचार उठ रहे हैऊ किया सचमुच में अवतार हुए है या फिर हम सभी अपने इतिहास के महापुराशो को ही अवतार घोषित कर दिया मैं भी इसी अवधारणा को बचपन से पाल रखा हु और मानता हु और आगे भी मानता रहूगा ..पर जब बात कही पर अपने मन की गहराइयो की सत्यता पर जाती है तो मन आंदोलित हो उठता है ....आज हम जगह जगह पर हर किसी को भगवान् घोषित कर देते है ..कही पर निर्मल बाबा तो कही पर राधे माँ ....अभी मैं कुछ दिन पहले शिर्डी गया था जहा पर साईं बाबा के भक्त ....साईं भगवान् ,,साईं भगवान् की रट लगाए हुए थे ..क्या साईं बाबा भगवान् है ? ऐसे ही बहुत से भगवान् बना दिया हमने ..सत्य साईं बाबा भी एक भगवान् बन गए ?  बस इन्ही सभी बातो से मन धोखा खाने से मना कर देता है ..फिर बात आ जाती है अपने अवतारों पर  !
       कृष्ण भगवान् ने भी यही कहा था की ....

 यदा यदा ही धर्मस्य ग्लानिर्भवति भारत !
अभ्युत्थ्ससनमधर्मस्य तदात्मानं सृजाम्यहम् !!

परित्राणाय साधूनां विनाशाय च दुष्कृताम् !
धर्मसंस्थापनार्थाय सम्भवामि युगे युगे !!
अभी  क्या कम पाप और अन्याय है इस भारतभूमि में फिर क्यों नहीं आ रहे है कोई अवतार बनकर ?
 

अवतारवाद की अवधारणा पुराणकारों की मौलिक प्रतिभा, विराट कल्पना और उनके स्वतंत्रा चिन्तन की भविष्योन्मुखी दृष्टि का प्रमाण है, जिसकी सहायता से उन्होंने छिन्न भिन्न हो चुकी वर्णव्यवस्था को पुनर्व्यवस्थित कर वर्ण धर्म की रक्षा करने में सफलता अर्जित की थी। इस प्रव्यि में कृष्ण को ही पूर्णावतार क्यों मान लिया गया ? इसे समझना आवश्यक प्रतीत होता है। वस्तुतः भारत की सांस्कृतिक परम्परा के विकास में कृष्ण केन्द्रित विभिन्न आख्यानों का महत्वपूर्ण योगदान है! ऐतिहासिक प्रवाह में कृष्ण का बहुआयामी व्यक्तित्व कई बार इतिहासकारों के लिए रहस्यमयी पहेली साबित हुआ है !मिथकीय संश्लिष्टताओं में उलझा हुआ कृष्ण का चमत्कारी व्यक्तित्व आर्य और अनार्य, निगम और आगम, ब्राघ्मण और अब्राघ्मण आदि न जाने कितने परस्पर विरोधी युग्मों के बीच सामंजस्य सेतु बनता आया है,, वैदिककाल का नर देवता, पुराणकाल में विष्णु का पूर्णावतार, द्वापर युग का निर्माता, गीता का महान कर्मयोगी, नटखट बाल गोपाल, गोपियों का पे्रमी, राधा का अनन्य अनुरागी, नटनागर लीला पुरुष, जलपरियों के साथ कीड़ा करने वाला, अप्सराओं के साथ रमण करने वाला, परम वीर्यवान और संभोगी; आश्चर्य होता है कि इतने सारे चेहरे क्या एक ही कृष्ण के चेहरे हैं ? परस्पर विरोधी गुणों वाला ऐसा विलक्षण व्यक्तित्व ही परस्पर विरोधी परम्पराओं में सांस्कृतिक सामंजस्य स्थापित कर सकता था,, कितना मिथकीकरण किया गया है यदु कबीले के नर देवता का, यज्ञ विरोधी गोरक्षक कृष्ण का, इंद्र को अपदस्थ करने वाले जननायक का! वह जिस भी रूप में आया, मनुष्यता सदैव उसके साथ रही,, वैदिककाल से लेकर मध्यकालीन सूरदास के गोचारी काव्य तक कृष्ण की ऐतिहासिक यात् वस्तुतः जननायक से लोकनायक बनने की ही अंतर्यात्रा है; भले ही समय समय पर उसे ईश्वर का मुकुट भी पहनाया जाता रहा हो !  किन सूरदास के लिए वह मुकुट किसान संस्कृति के किसी प्रभावशाली मुखिया की पगड़ी से ज्यादा अहमियत नहीं रखता............

वैदिककाल का सीमांत और उनर वैदिककाल का आरम्भ भारतीय इतिहास का वह समय है जब आयो का पशुचारी जीवन कृषि जीवन में रूपांतरित हो रहा था,, कृषि केन्द्रित इस नयी जीवन पद्धति में इंद्र के वर्चस्व वाली यज्ञ प्रणाली और निरंतर होने वाले युद्ध बहुत महंगे और घातक सिद्ध हो रहे थे; उस स्थिति में तो और भी जब यज्ञों के लिए मवेशी तथा अन्य पशु बिना मूल्य चुकाये ही हथिया लिए जाते थे,,जाहिर है कि ऐसे यज्ञ, पशुपालक किसानों के आर्थिक शोषण के जटिल कर्मकांड बन गये थे। सामाजिक जीवन के इस परिवर्तित मोड़ पर किसानों के हित में यज्ञ और इंद्र का विरोध एक ऐतिहासिक अनिवार्यता बन गया था,,, ऐसे ही समय, यज्ञ और इंद्र का विरोध करने के कारण गोरक्षक कृष्ण ने किसानों का प्रवक्ता बन, जननायक का गौरव अर्जित कर लिया और लगातार बढ़ती लोकप्रियता ने उसे पूज्य बना दिया ! यही कारण है कि इंद्र पूजा को अपदस्थ कर कृष्ण पूजा का प्रचलन आरम्भ हुआ। पुराणकाल तक आते आते इंद्र का वर्चस्व टूटने लगा और ऋग्वेद के उपेक्षित देवता विष्णु सहसा महत्वपूर्ण हो उठे.....
पुराणकाल वस्तुतः सांस्कृतिक संगम का काल है,,बुद्ध के व्यापक प्रभाव के चलते ब्राघ्मण धर्म काफी कमजोर हो चला था,बुद्ध ने वैदिक यज्ञ प्रणाली और उसके जटिल कर्मकांड का विरोध किया और वर्णव्यवस्था की असंगतियों और ब्राघ्मण श्रेष्ठता को चुनौती देते हुए उ+पर के दो वणो का व्म ही उलट दिया। आकस्मिक नहीं है कि पालि साहित्य में कहीं कहीं क्षत्रिय पहले पायदान पर और ब्राघ्मण दूसरे पायदान पर दिखायी देते हैं....अतः पूरी तरह छिन्न भिन्न हो चुकी वर्णव्यवस्था की रक्षा करना और श्रेष्ठता का गौरव पुनः अर्जित करना वर्णाश्रम समर्थक बुद्धिजीवियों की प्राथमिक चिन्ता थी,, बुद्ध के व्यापक प्रभाव को निरस्त करने के लिए उन्हें एक ऐसे सामंजस्यशील व्यक्तित्व की आवश्यकता थी जिसके माध्यम से आर्य और वैदिक परम्परा के शुद्धतावादी मूल चरित्रा को सुरक्षित रखते हुए प्रबल हो चली आर्येतर और निगम विरोधी सांस्कृतिक परम्पराओं का सामंजस्य हो सके जिनका समाज पर गहरा प्रभाव था, खासतौर पर कला संस्कृति के क्षेत्रा में,इसके लिए कृष्ण के अलावा कोई दूसरा हो भी नहीं सकता था जो आर्येतर और आगमिक परम्पराओं के नृत्य, गीत, संगीत के कला मूल्यों और कला विलास के लालित्य का सामंजस्य कर सके,यह सामंजस्य शुद्धतावादी आर्य परम्परा के वाहक राम के द्वारा सम्भव ही नहीं था!
 अतः उन्हें केवल बारह कलाओं का अवतार और कृष्ण को सोलह कलाओं का पूर्णावतार माना गया। यह सामंजस्य, उनरोनर अलग थलग पड़ते जा रहे ब्राघ्मण धर्म की लाचारी थी जिसे प्रायः हिन्दू धर्म की उदारता के नाम पर प्रचारित किया जाता है। किसी समय अनार्य देवता माने जाने वाले लोकशक्ति के नायक कृष्ण की स्वीकृति वस्तुतः एक प्रकार का समझौता था जिसके माध्यम से ब्राघ्मण धर्म को पुनरुज्जीवित किया गया।
आकस्मिक नहीं है कि उस काल में लिखी गयी सबसे महत्वपूर्ण धार्मिक कृति ÷गीता' जो आज भी हिन्दू आस्था की प्रतीक है, उसमें कृष्ण को न केवल नायक के रूप में प्रतिष्ठित किया गया बल्कि सर्वेश्वर का गौरव भी प्रदान किया गया, लेकिन इस शर्त के साथ कि वर्ण धर्म की रक्षा और उसके विरोधियों के संहार के लिए समय समय पर अवतार लेते रहना पड़ेगा। इस प्रकार जननायक कृष्ण को अपने ही लोक के विरुद्ध खड़ा कर पुराणकारों ने स्वयं अपने पक्ष में उन्हें झुका लिया और न केवल अपने वर्तमान बल्कि भविष्य को भी सुरक्षित कर लिया। शर्तनामे पर हस्ताक्षर करते हुए योगिराज कृष्ण ने न केवल ÷सम्भवामि युगे युगे' का आश्वासन दिया बल्कि ÷चातुर्वर्ण मया स्रष्टं' का प्रमाणपत्रा भी प्रदान किया।
दाद देनी पड़ती है उन हिन्दू शास्त्राकारों की प्रतिभा और कम्प्यूटर की तरह काम करने वाले उनके दिमाग की जिन्होंने वर्णव्यवस्था को पोख्ता और अकाट्य बनाने के लिए समय समय पर पूर्वजन्म, कर्मफल, भाग्यवाद, अवतारवाद और प्रतिपक्ष के लिए कलिकाल जैसी अवधारणाओं का विकास किया। शतरंज के मंजे हुए खिलाड़ी की तरह वे हारी हुई बाजी को भी जीतना जानते थे और यह भी कि किस मोहरे को किस मोहरे से पीटा जा सकता है। अवतारवाद के उद्देश्य को चरितार्थ करने और उसके प्रचार प्रसार के लिए उन्हें कृष्ण के रूप में एक कारगर मोहरा मिल गया था जिससे वे किसी भी मोहरे को मात दे सकते थे। अवतारवाद की पौराणिक कल्पना शतरंज की तरह ही ऐसा दिमागी खेल है जिसमें कभी महावीर को, कभी बुद्ध को तो कभी कृष्ण को कारगर मोहरे के रूप में इस्तेमाल किया गया है। इस खेल की विशिष्टता यह है कि मोहरे चाहे काले हों या सफेद, जीत हमेशा ईश्वर की ही होती है। वस्तुतः यह वर्चस्व और प्रतिरोध की संस्कृति के बीच शह और मात का ऐसा खेल है जो धरती की पुकार पर ईश्वर और असुरों के बीच खेला जाता है और ÷रिमोट कंटल' गगन विहारी देवताओं के हाथ में होता है। आकाश से फूल बरसा कर विजय की घोषणा वही करते हैं। इस खेल में लोक की भूमिका नगण्य है। इसका सुसंगत विकास तुलसीदास के रामचरित मानस में देखने को मिलता है जहां सभी मोहरों को मात देने वाला कृष्ण का शक्तिशाली मोहरा राम में रूपांतरित हो गया है और टीकाकारों की चिन्ता से चिन्तित गोस्वामी तुलसीदास ने बड़ी चतुराई के साथ इस खेल में लोक को भी शामिल कर लिया है। लोक और शास्त्रा के द्वंद्वात्मक संघर्ष ने अवतारवाद के खेल को और भी दिलचस्प और आकर्षक बना दिया हैद्र सभी खुश, शास्त्रावादी भी और लोकवादी भी। पता ही नहीं चलता कि इस द्वंद्व में तुलसीदास कहां हैं? कबीर जैसी दोटूक स्पष्टता के अभाव में तुलसी के पक्ष का निर्णय करना इतना आसान भी नहीं है क्योंकि रामचरित मानस में शास्त्रा भी है और लोक भी, वर्णधर्म है तो लोकधर्म भी, पौराणिक पुनर्जागरण है तो लोक जागरण का किन्चित स्वर भी। इन परस्पर विरोधी युग्मों का सामंजस्य कैसे हो सकता है? समन्वय का दर्शन अपने आप में बड़ा खतरनाक दर्शन है। वर्णाश्रम विरोधी वंतिकारी विचारों को निरस्त करने के लिए यह वर्णाश्रम समर्थक बुद्धिजीवियों का पुराना हथकंडा है। इसके अनुसार पहले तो विरोधी विचारों का जम कर विरोध करना, फिर उसे विकृत करके प्रचारित करना और इसके बाद भी यदि वे समाज में जीवित रह जाते हैं तो उनकी धार को कुंद बना कर आत्मसात्‌ कर लेना। गोस्वामी तुलसीदास ने भी शंकर और कुमारिल की तरह इसी अमोघ अस्त्रा का इस्तेमाल करते हुए ÷अलख जगाने वालों', ÷साखी सबदी दोहरा' एवं ÷कहनी उपखान' कहने वालों के साथ वही सलूक किया है। जब समन्वय की विराट चेष्टा में सब कुछ समाहित हो गया तो अलग से उनके साहित्य का क्या महत्व? अतः तुलसी के पौराणिक मतवाद से पूरी तरह सहमत आचार्य रामचंद्र शुक्ल यदि उसे साहित्य ही न मानें तो क्या आश्चर्य ?
कहने की आवश्यकता नहीं कि पूरे भक्तिकाव्य का मूल्यांकन करने के लिए आचार्य शुक्ल ने अपनी आलोचना के प्रतिमान, दो विरुद्धों का सामंजस्य करने वाले ÷रामचरित मानस' और तुलसीदास की विचार पद्धति के आधार पर ही निर्मित किये हैं किन्तु शुक्ल जी की आलोचना में सामंजस्य का परिणाम यह हुआ कि पौराणिक मत ही लोकमत और वर्णधर्म ही लोकधर्म बन गया। इसी तरह पौराणिक अवतारवाद के उद्देश्य की चरितार्थता को वे लोक संग्रह कहते हैं और उनके अनुसार सूरसागर में उसका अभाव है। ईश्वर के सामने सभी बराबर हैं, जाति पांति विरोधी भक्ति आंदोलन का यही मूल सिद्धांत था और वर्णधर्म की रक्षा पर आधारित अवतारवाद की धार्मिक अवधारणा तो भक्ति के समतावादी सिद्धांत को ही खंडित करती है तो फिर पुनरुत्थानवादी चेतना को विकसित करने वाले अवतारवाद की सामाजिक चरितार्थता क्या है? उसके समाजशास्त्राीय आधार को नजरंदाज कर धर्मशास्त्राीय आधार पर लोक संग्रह के अभाव और विस्तार की चर्चा बेमानी है। सच तो यह कि सूरदास ने पौराणिक अवतारवाद से उतनी ही प्रेरणा ली है जितनी वह जाति पांति विरोधी भक्ति के अनुकूल पड़ती थी और तुलसीदास ने समतामूलक भक्ति को वहीं तक स्वीकार किया है जहां तक वह शास्त्राानुकूल हो सकती थी। जाहिर है कि सूर के लिए भक्ति मुख्य थी तो तुलसी के लिए शास्त्रा। सूरदास के लिए पौराणिक पुनरुत्थान की वह अहमियत नहीं थी जो पुराणमतावलम्बी तुलसीदास के लिए। अवतारवाद को सिद्धांतः स्वीकार करने के बावजूद सूरदास के सामाजिक विचार और उनकी भक्ति का स्वरूप, दोनों तुलसी की अपेक्षा कबीर के अधिक निकट प्रतीत होते हैं।
÷भ्रमर गीत' प्रसंग सूरदास की मौलिक उद्भावना का सर्वोनम उदाहरण और सूरसागर का सबसे काव्यात्मक अंश भी है, लेकिन उसके सामाजिक सांकृतिक आधार की उपेक्षा कर केवल दार्शनिक आधार पर निर्गुण सगुण विवाद के रूप में देखते समय हमें यह न भूलना चाहिए कि उद्धव गोपी संवाद कबीर की तरह ही पोथी बंद ज्ञान को व्यावहारिक ज्ञान की चुनौती हैद्र ÷नयनन मूंदि मूंदि किन देखौ बंध्यो ज्ञान पोथी को।' क्कभ्रमर गीत सार; सम्पा. रामचंद्र शुक्ल, पद 22, पृ. 64त्र् इतना ही नहीं, सूर की गोपियां तो पौराणिक ज्ञान की खिल्ली उड़ाती हुई उद्धव पर व्यंग करती हैंद्र ÷परमारथी पुराननि लादे ज्यों बनजारे टांडे+।' क्कवही; पद 25, पृ. 65त्र् मौलिक प्रतिभा और स्वतंत्रा चिन्तन से रहित, पोथियों की रटी रटायी भाषा बोलने वाले उद्धव जैसे पोथी पंडित ही कबीर के भी निशाने पर हैं जो पंडिताई को बोझ की तरह ढोते फिरते हैं। कबीर के सामने जैसे पोथी पंडित लाचार हैं, वैसे ही गोपियों के सामने उद्धव भी। आचार्य रामचंद्र शुक्ल पंडितों की इस फटकार पर सिद्धों, नाथों और कबीर को यों ही नहीं कोसते! इन पोथी पंडितों में उन्हें न जाने कहां से ÷शास्त्राज्ञ विद्वानों' का चेहरा दिखायी पड़ने लगता है जबकि हजारी प्रसाद द्विवेदी ÷चिन्ता पारतंत्रय' के शिकार इन पंडितों की इकहरी समझ पर तरस खाते हैं और लक्षित करते हैं कि भारतीय मनीषा इतनी जड़ और स्तब्ध कभी नहीं हुई थी जितनी मध्यकाल में। आचार्य द्विवेदी मध्यकाल को ÷टीकायुग' यों ही नहीं कहते!
वस्तुतः ÷उद्धव गोपी संवाद' कबीर की तरह ही शास्त्रा से लोक का सार्थक संवाद है जो वाद विवाद के बिना सम्भव नहीं है। यह बौद्ध दार्शनिकों के समाज सापेक्ष वाद विवाद की तार्किक पद्धति की याद दिलाता है। इस पूरे संवाद में सूरदास गोपियों के साथ लोक के पक्ष में खड़े हैं, शास्त्रा क्कउद्धवत्र् के पक्ष में नहीं। आचार्य हजारी प्रसाद द्विवेदी का लोक और लोकधर्म आचार्य शुक्ल के वर्णाश्रमधर्मी लोक और लोकधर्म से सर्वथा भिन्न है और व्यापक भी। द्विवेदी जी के अनुसारद्र ह्यलोक शब्द का अर्थ जनपद या ग्राम्य नहीं है बल्कि नगरों और ग्रामों में फैली हुई वह समूची जनता है जिनके व्यावहारिक ज्ञान का आधार पोथियां नहीं हैं। ये लोग नागर में परिष्कृत, सुरुचि सम्पन्न तथा सुसंस्कृत समझे जाने वाले लोगों की अपेक्षा सरल और अकृत्रिाम जीवन के अभ्यस्त होते हैं। और परिष्कृत रुचि वाले तमाम लोगों की विलासिता और सुकुमारिता को जीवित रखने के लिए जो भी वस्तुएं आवश्यक होती हैं, उन्हें उत्पन्न करते हैं।ऋ क्कजनपद; अंक 1, वर्ष 1त्र् कबीर सहित निर्गुण धारा के संत और सूर की गोपियां इसी लोक के प्राणी हैं। लोक की इसी जमीन से उन्होंने अपने व्यावहारिक ज्ञान द्वारा पोथी पंडितों को चुनौती दी थी। यही लोक हिन्दी कविता की जन्मभूमि है जो समय समय पर उसको उ+र्जा प्रदान करती है और निष्प्राण होती कविता में प्राण का संचार कर उसे पुनर्नवा बनाती है।
मध्यकालीन सामंती पुरोहिती समाज व्यवस्था में दलित और स्त्रिायां ही शास्त्राों के सर्वाधिक कोपभाजन रहे हैं और सामंती उत्पीड़न के शिकार भी। इसलिए उस अलगाववादी समाज व्यवस्था और उसके पोषक शास्त्राों एवं शास्त्राकारों के प्रति कबीर, मीरा और सूर की गोपियों का साहसिक प्रतिरोध स्वाभाविक भी है और सामाजिक दृष्टि से महत्वपूर्ण भी। कबीर और सूर की गोपियों की तरह मीराबाई ने भी जीवगोस्वामी को चुनौती देते हुए उनके ज्ञान के अहंकार और पुरुष श्रेष्ठता के मिथ्या दम्भ को चकनाचूर किया था। इतना ही नहीं, मीराबाई मध्यकाल की ऐसी अकेली रचनाकार हैं जिन्होंने सामंतवाद के गढ़ में सामंतवाद को चुनौती देते हुए सिंहासनारूढ़ राणा को मूर्ख और हत्याराद्र ÷मूरख जण सिंहासण राजां' ÷राणा भगत संहारा'द्र कहने का साहस दिखाया था और उनके सामंती समाज को कूड़ा कह कर उसे ठुकरा दिया थाद्र ह्यराणा जी थारौं देसड़लौ रंगरूड़ौ। थांरां देसां मां रांणा साध नहीं छै, लोग बसै सब कूड़ौ।ऋ क्कमीरां माधुरी; सम्पा. ब्रजरत्न दास; पद 113त्र् अतः प्रतिरोध की इस सामाजिक वैचारिकी की दृष्टि से कबीर, मीरा और सूर की गोपियां एक कतार में खड़ी दिखायी देती हैं और यह कतार ÷शूद्र पशु नारी' की पौराणिक कतार के प्रतिरोध में खड़ी लोकधर्मी कतार है। निर्गुण सगुण का विवाद वस्तुतः ब्रघ्म के स्वरूप को लेकर अवतारवाद के पक्ष में खड़ा किया गया एक दार्शनिक विवाद है जो हिन्दी के अलावा अन्य भाषाओं के भक्ति काव्य में नहीं मिलता। यह हिन्दी आलोचना का संकट है, रचना का नहीं। स्वयं कबीर और तुलसी यह स्वीकार करते हैं कि निर्गुण और सगुण में कोई भेद नहीं है। मीराबाई का एक पांव निर्गुण भक्ति में है तो दूसरा सगुण भक्ति में। सगुण भक्ति में भी जितने करीब वह सूरदास के हैं उससे कहीं ज्यादा गुजरात के नरसी मेहता के निकट प्रतीत होती हैं। इतना ही नहीं, मीराबाई अंदाल के माध्यम से दक्षिण की अलवार भक्ति और नृत्य संगीत की कला संस्कृति को उनर भारत से जोड़ती हैं तो सूरदास के साथ पूरब के जयदेव और विद्यापति की कृष्ण भक्ति को पश्चिम से जोड़ती हैं। जाहिर है कि अखिल भारतीय स्तर पर सांस्कृतिक सम्बंध स्थापित करने वाली मीराबाई की भक्ति का दायरा कहीं ज्यादा व्यापक और विस्तृत है जिसे निर्गुण और सगुण की सीमाओं में नहीं बांधा जा सकता। यदि कृष्ण पूर्णावतार हैं तो मीराबाई की कृष्ण भक्ति उस पूर्णता की सच्ची विरासत है। अतः कबीर, मीरा और सूर की भक्ति के स्वरूप को निर्गुण सगुण के आधार पर नहीं, उनके सामाजिक चिन्तन के आधार पर समझा जाना चाहिए।
सूरदास ने भी कहीं निर्गुण भक्ति का खंडन किया हो, ऐसा संकेत तो नहीं मिलता; हां उपासना की दृष्टि से उन्होंने निर्गुण भक्ति को कठिन अवश्य कहा हैद्र
रूप रेख गुन जाति जुगुत बिनु, निरालम्ब मन चकृत धावै।
सब विधि अगम विचारहिं ताते, सूर सगुन लीला पद गावै॥
क्कसूरसागर; भाग 1, स्कंध 1, पृष्ठ 1त्र्
निर्गुण के खंडन का यह अर्थ भी नहीं लगाना चाहिए कि कबीर के ज्ञान मार्ग का खंडन कर सूरदास ने प्रेममार्गी भक्ति का मंडन किया है। इस संदर्भ में हमें यह न भूलना चाहिए कि निर्गुण और सगुण दो परस्पर विरोधी विचारधाराएं हैं, एक वर्णाश्रम धर्म की विरोधी है तो दूसरी उसकी समर्थक; एक शास्त्रा निरपेक्ष है तो दूसरी शास्त्रा सापेक्ष। सूरदास कबीर की शास्त्रा निरपेक्ष विचारधारा के जितने निकट हैं उतने तुलसी की शास्त्रा सापेक्ष विचारधारा के नहीं। अतः सामाजिक सांस्कृतिक आधार की उपेक्षा कर केवल निर्गुण सगुण की दार्शनिक शब्दावली से उनके वैचारिक मतभेद को नहीं समझा जा सकता। आखिर निर्गुण और सगुण तथा संत और भक्त का विवाद हिन्दी आलोचना में ही क्यों खड़ा हुआ? हिन्दी भक्ति आंदोलन बंगाल, कर्नाटक, गुजरात और महाराष्टﾦ के भक्ति आंदोलन से मूलतः भिन्न क्यों हैं? क्या कारण है कि निर्गुण भक्ति आंदोलन वर्णविरोधी समान विचारधारा के चलते विभिन्न प्रांतीय भक्ति आंदोलनों से जुड़ा रहा और सूर की समतामूलक भक्ति के साथ भी उसका बहुत कुछ सामंजस्य बना रहा लेकिन शास्त्रा समर्थक तुलसीदास के साथ ही वह समाप्त क्यों हो गया? निर्गुण भक्ति का वंतिकारी तेवर सगुण भक्ति के अंतिम पड़ाव पर समझौतापरस्त कैसे हो गया? यदि शास्त्राीय मर्यादा और सामंती नैतिकता का बंधन इतना ही अमोघ होता तो महान्‌ मर्यादावादी तुलसीदास के बाद भक्तिकालीन ﾚाृंगार को रीतिकालीन अश्लीलता में नंगा न होना पड़ता।
लोकधर्म की तरह लोकसंग्रह का प्रतिमान भी वर्णाश्रमधर्मी समाज की मर्यादा और अवतारवाद के पौराणिक निहितार्थों से सम्बद्ध है। देखने से तो यही लगता है कि ये लोकवादी प्रतिमान हैं किन्तु ये पौराणिक मतवाद के दायरे से बाहर के प्रत्यय नहीं हैं। लोकसंग्रह का निहितार्थ तो तभी समझ में आता है जब आचार्य शुक्ल सूर सागर में लोकसंग्रह का अभाव बताते हुए उसका कारण स्पष्ट करते हैंद्र ह्यअसुरों के अत्याचार से दुखी पृथ्वी की प्रार्थना पर भगवान का कृष्णावतार हुआ, इस बात को उन्होंने केवल एक ही पद में कह डाला है।ऋ क्कभ्रमर गीत सार; पृ. 14त्र् दूसरा कारण यह कि पौराणिक अवतारवाद के प्रतिपादन में सूर की वृनि लीन नहीं हुई है क्योंकि ह्यजिस ओज और उत्साह से तुलसीदास जी ने मारीच, ताड़का, खर दूषण आदि के निपात का वर्णन किया है उस ओज और उत्साह से सूरदास जी ने बकासुर, अघासुर, कंस आदि के वध और इंद्र के गर्व मोचन का वर्णन नहीं किया है।ऋ क्कवही; पृ. 13त्र् वस्तुतः वर्णाश्रम धर्म की रक्षा और यथास्थितिवाद को बनाये रखना ही पौराणिक अवतारवाद का प्रमुख उद्देश्य है जिसे चरितार्थ करने के लिए तुलसीदास ने पूरे विस्तार के साथ एक पुराण काव्य ही लिख डाला और सूरदास ने धार्मिक पुनरुत्थान को नगण्य और निरर्थक मान कर केवल एक पद में उसका उल्लेख कर छुट्टी पा ली। यह धार्मिक पुनरुत्थान ही यदि शुक्ल जी का लोक संग्रह है तो सूरसागर में उसका अभाव सूरदास को पुनरुत्थान की प्रतिगामी प्रवृनि से बहुत कुछ मुक्त करता है। अतः पौराणिक पुनरुत्थान के प्रति यदि सूरदास ने तुलसीदास की तरह गहरी रुचि नहीं दिखायी और अवतारवाद के सुसंगत प्रतिपादन में उनकी वृनि उतनी लीन नहीं हुई तो जाहिर है कि वह तुलसीदास की अपेक्षा कहीं ज्यादा प्रगतिशील हैं। यह अकारण नहीं है कि भक्ति आंदोलन के लोक जागरण का स्वर सूरसागर में तो बहुत कुछ सुरक्षित है लेकिन रामचरित मानस में वह पुनर्जागरण में रूपांतरित हो जाता है। आचार्य रामचंद्र शुक्ल का दृष्टिकोण लोक जागरण के प्रति बहुत कुछ नकारवादी है तो तुुलसीदास के यथास्थितिवादी पुनर्जागरण के प्रति उनकी पूरी आस्था है।
सूर और तुलसी का यही दृष्टि भेद उनके काव्य नायकों, कृष्ण और राम के व्यक्तित्व निर्माण में भी अपनी भूमिका अदा करता है। सूर के कृष्ण पौराणिक कृष्ण नहीं है। हां, तुलसी के राम में पौराणिक कृष्ण का सीधा रूपांतरण अवश्य हुआ है। ÷चातुर्वर्ण मया स्रष्टं' और ÷सम्भवामि युगे युगे' का पुनर्पाठ तुलसी के राम प्रस्तुत करते हैं, सूर के कृष्ण नहीं। सूरदास ने पुराणकारों से सर्वथा भिन्न अपने कृष्ण का स्वयं निर्माण किया है और सूरसागर में कृष्ण की जो छवि उभरती है वह धर्मरक्षक कृष्ण की नहीं बल्कि लोकनायक और लोकरक्षक कृष्ण की। नटखट बाल गोपाल तो सूर की नितांत मौलिक कल्पना है। सूरदास के कृष्ण सामान्य मनुष्य का जीवन जीते हैं जबकि तुलसी के राम प्रायः ईश्वर ही बने रहते हैं। राम मर्यादा के बंधन में बंधे हुए हैं और कृष्ण उन्मुक्त और स्वच्छंद हैं। रामचरित मानस का समाज सूरसागर के समाज से बिल्कुल भिन्न समाज है, वह तुलसी का समय समाज भी नहीं, पौराणिक समाज है जिसमें ÷रामराज्य' की अतिरंजित कल्पना की गयी है। उस कल्पित रामराज्य में सभी वर्णाश्रम धर्म के अनुसार आचरण करते हैं, घर घर में पुराण पाठ होता है, सागर अपनी मर्यादा में रहता है, चारों तरफ सुख, संतोष और विवेक का साम्राज्य है...आदि आदि। जाहिर है कि तुलसी युगीन समाज से इसका कोई सामंजस्य नहीं बैठता। रामचरित मानस विगत युगों की नैतिकता का साक्ष्य प्रस्तुत करता है। यहां तुलसी नहीं उनका मुखौटा बोलता है, पुराणकार का मुखौटा! मुखौटा सहायता भी करता है और रक्षा भी। शूद्रों और स्त्रिायों को अपमानित कीजिए, विप्रों की पूजा कीजिए, जो मन में आये सो कीजिए पाठ कुपाठ, पद कुपद; जवाबदेही के लिए मुखौटा तैयार! बड़े काम की चीज है यह मुखौटा! पता ही नहीं चलता कि आप बोल रहे हैं या मुखौटा! लेकिन बहुत देर तक आप इसे लगाये नहीं रख सकते, सांस फूलने लगती है, दम घुटने लगता है, और तब मुखौटे का मोह छोड़ना ही पड़ता है। सो, तुलसीदास को भी मुखौटा उतारना ही पड़ा, आखिर कब तक अपना असली चेहरा उसमें छिपाये फिरते? रामचरित मानस में इस मुखौटे ने पहचान का संकट खड़ा कर दिया था।
तुलसीदास का रामचरित मानस पूर्वार्द्ध की रचना है और विनय पत्रिाका, कवितावली, हनुमान बाहुक आदि को उनरार्द्ध के अंतर्गत रखा जा सकता है। पूर्वार्द्ध से उनरार्द्ध तक तुलसी की काव्य यात्राा वस्तुतः उनके मोहभंग की अंतर्यात्राा है जिसमें पौराणिक बोध से मुक्त होने और आधुनिक बोध से जुड़ने का द्वंद्वात्मक संघर्ष स्पष्ट दिखायी देता है। तुलसी को देखना है तो उनको उनरकालीन काव्य यात्राा में देखा जा सकता है, जहां वह पुराणकार की खोल से बाहर निकलते हुए एक सच्चे भक्त कवि के रूप में देखे जा सकते हैं, जहां तुलसी का अपना समय समाज है, जीवन के दुःख दर्द हैं,जददेजहद है। यहां असुर उत्पीड़न का कल्पित हाहाकार नहीं बल्कि अपने युग की कड़वी सच्चाई से सीधा साक्षात्कार है जिसमें तुलसी की आप बीती भी है और जग बीती भी। विनय पत्रिाका और कवितावली के जिस समाज का सामना तुलसीदास को करना पड़ता है वह उनका देखा सुना और भोगा हुआ समाज है। यही असली समाज है। दुख, दारिद्य, भूख, अकाल, लाचारी आदि के कितने ही यथार्थ चित्रा खींचे हैं महाकवि ने, जिनमें आपबीती का दर्द भी है और जगबीती की लोकपीड़ा भीद्र÷आगि बड़वागि से बड़ी है आगि पेट की। 1 किसान न खेती कर पा रहा है और न भिखारी को भीख मिलती है। दरिद्रता रूपी दशानन ने पूरे समाज को अपनी गिर त में ले रखा है जिसके कारण ÷जीविका विहीन लोग सीद्यमान सोचबस/कहैं एक एकन सों कहां जाई का करी'2 की चिन्ता और अपने ही बनाये ÷रामराज्य' के कल्पित आदर्श से मोहभंग की पीड़ा सतत घनीभूत होती जाती है। ÷कहां जाई का करी' की चिन्ता चारों ओर से निराश थके हारे मनुष्य की चिन्ता है। जिस राम भक्ति को सारे रोगों का एकमात्रा इलाज मान लिया था उससे न दरिद्रता जा रही थी न दुख कम हो रहे थे। न अकाल दूर किया जा सकता था, न रोग शोक! यहां आकर ÷कलिमलहरनी' राम भक्ति का जादू टूटने लगता है। रामभक्ति और कलिकाल का द्वंद्व व्मशः प्रबलतर होता जाता है। कलिकाल के त्राास से तुलसी त्रास्त, पस्त और बेहाल हैं। विनयपत्रिाका में तो कलिकाल को देख कर ही वह हहर उठते हैं, नाम महिमा की याद दिलाते हुए राम से कष्ट मुक्ति की प्रार्थना करते हैं, अनुनय विनय करते हैं लेकिन सब व्यर्थ जाता है। कवितावली और हनुमान बाहुक में तो रामभक्ति और कलिकाल का द्वंद्व और घनीभूत हो जाता है। वर्णाश्रम के प्रति गहरी आस्था भी चरमराने लगती है और मृत्यु का त्राास तो सारी पुरानी आस्थाओं से विचलित कर देता है।
वस्तुतः रामभक्ति और कलिकाल का द्वंद्व आदर्श और यथार्थ का द्वंद्व है जिसमें यथार्थ की विजय होती है क्योंकि रामभक्ति पर कलिकाल का त्राास बराबर हावी है; यह बात दूसरी है कि थके हारे और पस्त होने के बावजूद तुलसी की आस्था अडिग बनी रहती है। मोहभंग की अंतर्यात्राा का अंतिम पड़ाव हनुमान बाहुक तो मृत्यु पीड़ा की चीख पुकार और आर्तनाद की करुण व्यथा का काव्य बन गया है। यहां सभी प्रार्थनाएं और आत्मव्ंदन अंततः मौन में विलीन हो जाते हैं और मोहभंग की इस चरम अवस्था में तुलसीदास पौराणिक बोध से मुक्त आधुनिक बोध के निकट दिखायी देते हैं। वैसे देखा जाय तो रामचरित मानस के अंत में ही मोहभंग की स्थिति प्रकट होने लगती है जहां उनरकांड के अंत में कलिकाल के लक्षण गिनाये गये हैं। तुलसीदास ने कलिकाल वर्णन दोहरे अथो में किया है। एक तो यह तुलसी युगीन सामाजिक यथार्थ का प्रतीक है और दूसरे धार्मिक ह्रास का पौराणिक प्रतीक। वर्णाश्रम के ह्रास के बाद ही कलिकाल प्रकट होता है। भारतीय काल विभाजन की परम्परा में यह ह्रासोन्मुखता का प्रतीक है और काल विभाजन का आधार धार्मिक है। सतयुग, त्रोता, द्वापर और कलियुग के रूप में प्रचीन युग विभाजन को उत्थान पतन और आशा निराशा के ऐसे परिवर्तन चव् के रूप में देखा गया है जो अनंत काल से चलता चला आ रहा है और अनंत काल तक चलता रहेगा। इन चार युगों के विश्वास के मूल में एक ऐसी निराशावादी मनोवृनि है जो यह मानती है कि मनुष्य नैतिक दृष्टि से व्मशः पतन की ओर बढ़ता जा रहा है। यह भी माना गया है कि सतयुग में धर्म की पूर्ण प्रतिष्ठा थी जो त्रोता युग में तीन चौथायी और द्वापर युग में आधी रह गयी। कलियुग में धर्म का प्रभाव पर्याप्त क्षीण हो गया और वह एक चरण पर खड़ा रह गया है।
इस तरह कलियुग को पतनोन्मुख मनोवृनि का युग माना गया है, जिससे यह अनादरसूचक घृणा का प्रतीक बन कर रह गया है। प्रायः सभी पुराणों में कलियुग के नैतिक ह्रास और चारित्रिाक पतन का बड़ा ही निराशाजनक वर्णन किया गया है। आचार्य हजारी प्रसाद द्विवेदी के अनुसार ह्यप्रायः हर पुराण में बताया गया है कि इस युग में लोगों का नैतिक चरित्रा पतित हो जायेगा। श्रुति स्मृति में जिस आचार का निर्देश है, वह मिटने लगेगा। वर्णाश्रम व्यवस्था में गड़बड़ी आ जायेगी। शूद्र लोग संन्यास लेकर उच्च वणो को उपदेश देने का ढोंग रचेंगे।ऋ क्कहजारी प्रसाद द्विवेदी ग्रंथावली; खंड-5, पृ. 20-21त्र् जाहिर है कि यह परिस्थिति बुद्ध के आंदोलन ने पहले ही पैदा कर दी थी और बौद्ध चिन्तक बड़े तार्किक ढंग से वर्णव्यवस्था और ब्राघ्मण श्रेष्ठता के पाखंड पर कड़ा प्रहार कर रहे थे। भारतीय इतिहास में बुद्ध का काल प्रगति और विकास का काल है और यही काल पुराणकारों का कलिकाल है। तुलसीदास का कलिकाल वर्णन इसी पौराणिक कलिकाल का पुनर्पाठ है। फर्क इतना ही है कि यहां निशाने पर बौद्ध आंदोलन के स्थान पर उसी से प्रभावित सिद्धों, नाथों और निर्गुण संतों का वंतिकारी आंदोलन आ गया है जो उसी तरह वर्णव्यवस्था और ब्राघ्मण श्रेष्ठता को चुनौती दे रहा था। इस आंदोलन से उत्पन्न कलियुगी प्रभाव का आकलन करते हुए गोस्वामी तुलसीदास ने उनरकांड के अंत में कलियुग के कवियों को किस भाषा में याद किया है, बानगी के तौर पर कुछ उद्धरण दिये जा सकते हैंद्र
1. साखी सबदी दोहरा कहि कहनी उपखान।
भगति निरूपहिं भगत कलि निन्दहिं वेद पुरान॥ 3
2. श्रुति सम्मत हरि भक्ति पथ संजुत विरति विवेक।
तेहि परिहरहिं विमोह बस कल्पहिं पंथ अनेक॥ 4
3. बादहिं सूद्र द्विजन्ह सन हम तुम तें कछु घाटि।
जानहिं ब्रघ्म सो विप्रवर आंखि देखावहिं डांटि॥ 5
4. असुभ वेष भूषन धरे भच्छा भच्छ जे खांहिं।
तेइ जोगी तेइ सिद्ध नर पूज्य ते कलियुग मांहिं॥ 6
5. दंभिन निज मति कल्प करि प्रगट किये बहु पंथ। 7
6. बरन धरम नहिं आश्रम चारी/ श्रुति विरोध रत सब नर नारी। 8
7. सूद्र करहिं जप तप ब्रत नाना/ बैठि वरासन कहहिं पुराना॥ 9
क्या विडम्बना है कि गोस्वामी तुलसीदास ने अपने पौराणिक पुनर्पाठ में कोल किरात आदि वन्य जातियों एवं निम्न वर्ग से आने वाले संत कवियों के साथ जो सलूक किया, बौद्ध, सिद्धों और अवधूतों को दम्भी और पाखंडी कहा; वही सलूक रूढ़िवादी ब्राघ्मणों ने स्वयं तुलसीदास के साथ किया। सतत्‌ अकेले पड़ते जाने की वेदना को तुलसीदास ने मोहभंग की अंतर्यात्राा में बराबर महसूस किया है। अकेलेपन की अनुभूति तब और गहरा जाती है जब उनकी जाति पांति के विरुद्ध उंगली उठने लगती हैद्र
धूत कहौ अवधूत कहौ रजपूत कहौ। जोलहा कह कोउ+।
काहू की बेटी सों बेटा न व्याहब काहू की जाति बिगारि न सोउ+॥ 10
वर्णाश्रमधर्मी स्थिति से बाहर निकल कर इस नयी स्थिति में वह जाति पांति से परे हैं, किसी की बेटी से बेटा ब्याह कर उसकी जाति नहीं बिगाड़नी है। एकाकी पड़ते जाने की अंतर्व्यथा और स्वयं निर्मित वर्णाश्रमधर्मी संरचना से आत्म निर्वासन की पीड़ा, उस परिस्थितिजन्य मनोदशा का अहसास कराती है जिसके चलते शंकराचार्य को ÷प्रच्छन्न बौद्ध' कहे जाने का दंश झेलना पड़ा होगा। आकस्मिक नहीं है कि दोनों अपने अपने समय के महान समाहार कर्ना माने जाते हैं। दोनों को घर की ÷बिलबिल' और बाहर के ÷दुर दुर' से दो चार होना पड़ा। तुलसीदास रटते रह गये ÷पूजिअ बिप्र सील गुन हीना। सूद्र न गुन गन ग्यान प्रबीना' 11 लेकिन यह उन पूजनीयों के लिए उतना महत्वपूर्ण नहीं था जितना यह कि ब्राघ्मण होकर तुलसीदास नीची जाति के संत महात्माओं के साथ उठता बैठता ही नहीं बल्कि खाता पीता भी है। उन्होंने ÷कागद की लेखी' पर विश्वास न कर ÷आंखिन देखी' पर ही विश्वास किया और उनकी दृष्टि में वर्णच्युत तुलसीदास जुलाहे कबीर और ÷भच्छाभच्छ' खाने वाले पाखंडी एवं धूर्त अवधूतों की कतार में ही रहने लायक समझे गये। कितना कठिन हैद्र ÷दो विरुद्धों का सामंजस्य', इसे तुलसीदास ने स्वयं महसूस किया थाद्र ÷हंसब ठठाइ फुलाउब गालू'। और हम हैं कि समन्वयवाद का झुनझुना बजाये चले जा रहे हैं। कागज पर समन्वय कर देना एक बात है, सामाजिक जीवन में दो परस्पर विरोधी विचारधाराओं का सामंजस्य बिल्कुल दूसरी बात।
निर्गुण भक्ति आंदोलन अपने समय की एक वंतिकारी विचारधारा है जो वर्चस्ववादी संस्कृति के विरुद्ध प्रतिरोध की संस्कृति का निर्माण करती है। यदि रामचरित मानस में इन परस्पर विरोधी विचार परम्पराओं का सामंजस्य हो गया तो वर्णाश्रमधर्मी ÷रामराज्य' के ठीक नाक के नीचे प्रतिरोध की संस्कृति का वाहक कलिकाल कहां से प्रकट हो गया? रामराज्य अलग, कलिकाल अलगद्र ÷ज्ञान दूर कुछ व्यिा भिन्न' की शैली में, फिर समन्वय की ÷इच्छा' पूरी कैसे हो गयी? कहां हैं रामराज्य में दलित और अल्पसंख्यक, शूद्र और स्त्रिायां? शूद्रों और स्त्रिायों के लिए यदि किन्चित ÷स्पेस' है भी तो वह सदियों की गुलामी के साथ, कर्तव्य के बोझ से दबी हुई और अधिकारों से वंचित घृणा की सीमा तक अपमानित और तिरस्कृतद्र ÷अधम ते अधम अधम अति नारी।' 12 आकस्मिक नहीं है कि पौराणिक समाज में निरीह पशुओं की कतार में खड़े किये गये हैंद्र शूद्र और स्त्रिायां! पशुओं की तरह ही अपने मालिक के खूंटे से बंधे हुए हैं। जरा सी ढील देने से इनके बिगड़ जाने की चिन्ता पुराणकारों को बराबर सताती रहती हैद्र ÷जिमि सुतंत्रा भएं बिगरहिं नारी।' 13 आचार्य रामचंद्र शुक्ल इसी को कर्तव्य की पुष्ट व्यवस्था कहते हैं और तुलसीदास के रामराज्य में स्थापित कर्तव्य की इस पुष्ट व्यवस्था को और पोख्ता बनाने का प्रयास करते हैं जिसे निर्गुणधारा के संतों ने बहुत कुछ छिन्न भिन्न कर दिया था।
तुलसीदास के कलिकाल वर्णन से जो सात उद्धरण उ+पर दिये गये हैं, उनमें से तीन आरम्भिक उद्धरणों के आधार पर आचार्य शुक्ल तुलसी की पुष्ट कर्तव्य व्यवस्था का आकलन करते हुए एक बार फिर यह याद दिलाना नहीं भूलते कि ह्यसगुण धारा के भारतीय पद्धति के भक्तों में कबीर दादू आदि के लोकधर्म विरोधी स्वरूप को यदि किसी ने पहचाना तो गोस्वामी जी ने। उन्होंने देखा कि उनके वचनों से जनता की चिनवृनि में एक घोर विकार की आशंका है जिससे समाज विﾚाृंखल हो जायगा, उसकी मर्यादा नष्ट हो जायगी।ऋ क्करामचंद्र शुक्ल, हिन्दी साहित्य का इतिहास; पृ. 134-35त्र् तुलसीदास ने जो देखा, सो देखा; उसे देख कर आचार्य शुक्ल ने कुछ और भी देखा जिसे देखने से तुलसीदास भी चूक गये थे। वह यह कि सगुण भक्ति भारतीय है और निर्गुण भक्ति अभारतीय, जबकि कबीर और तुलसी दोनों निर्गुण और सगुण में कोई भेद नहीं मानते। दूसरी बात यह कि वर्णाश्रम के प्रति अश्रद्धा पैदा करने वाले कबीर आदि के जाति पांति विरोधी विचारों से किस जनता की चिनवृनि में घोर विकार की आशंका है? शिक्षित जनता या अशिक्षित जनता? स्वयं शुक्ल जी के अनुसार ह्यइस पंथ क्कनिर्गुणत्र् का प्रभाव शिष्ट और शिक्षित जनता पर नहीं पड़ा... पर अशिक्षित और निम्न श्रेणी की जनता पर इन संत महात्माओं का बड़ा भारी उपकार है।ऋ क्कहिन्दी साहित्य का इतिहास; पृ.-73त्र् फिर कबीर के उपकार को खासतौर से रेखांकित करते हुए लिखते हैंद्र ह्यइसमें कोई संदेह नहीं कि कबीर ने ठीक मौके पर जनता के उस बड़े भाग को संभाला जो नाथपंथियों के प्रभाव से प्रेम भाव और भक्ति रस से शून्य और शुष्क पड़ता जा रहा था। उनके द्वारा यह बहुत ही आवश्यक कार्य हुआ। इसके साथ ही मनुष्यत्व की सामान्य भावना को आगे करके निम्न श्रेणी की जनता में उन्होंने आत्मगौरव का भाव जगाया और उसे भक्ति के उ+ंचे से उ+ंचे सोपान की ओर बढ़ने के लिए बढ़ावा दिया।ऋ क्कहिन्दी साहित्य का इतिहास; पृष्ठ-67त्र्
निश्चय ही कबीर की प्रशंसा में लिखी गयीं आचार्य शुक्ल की ये पंक्तियां न केवल कबीर के वंतिकारी व्यक्तित्व की ओर संकेत करती हैं बल्कि ठीक मौके पर जनता के बहुत बड़े भाग को संभाल लेने वाले और निम्न श्रेणी की जनता में आत्मगौरव का भाव जगाने वाले कबीर के लोकजागरण की सामाजिक भूमिका की पहचान भी कराती हैं। सवाल यह है कि एक नाजुक मोड़ पर बहुत बड़े जन समुदाय को सही मार्ग दिखाने वाले, जनता में आत्मगौरव का बोध कराने वाले और भक्ति के उ+ंचे से उ+ंचे सोपान की ओर बढ़ने की पे्ररणा देने वाले कबीर के वंतिकारी विचार आखिर किस जनता की चिनवृनि में विकार पैदा कर रहे हैं? कहीं यह वही जनता तो नहीं जिसे कबीर सौ साल पहले फटकार चुके थे? और उस फटकार में पंडितों को फटकार भी शामिल थी जिसकी चर्चा आचार्य शुक्ल सिद्धों, नाथों और कबीर के मूल्यांकन में बार बार करते हैं, बाकायदा शीर्षक लगा करद्र ÷पंडितों की फटकार।' इस डांट फटकार वाली आलोचना का स्रोत भी तुलसी का वह उद्धृत दोहा है जिसका अंतिम बंद हैद्र ÷आंखि देखावहिं डांटि।' क्या कारण है कि सौ साल पहले कबीर के वंतिकारी विचार सौ साल बाद तुलसी तक आते आते विकार में बदल जाते हैं?
आश्चर्य तो इस बात का है कि आचार्य रामचंद्र शुक्ल मानस की धर्म भूमि के रास्ते तुलसी तक पहुंचते ही कबीर सम्बंधी अपने प्रगतिशील मूल्यांकन और कबीर की ÷प्रखर प्रतिभा' को वैसे ही भूल जाते हैं जैसे दुष्यंत शकुंतला कोद्र पता नहीं जानबूझ कर या किसी अभिशाप के कारण! जब तुलसी की आंख से कबीर को दुबारा देखते हैं तो अपनी आंख से उनका विश्वास ही उठ जाता है; अपने ही प्रगतिशील मूल्यांकन को खारिज कर कबीर का एक दूसरा ही चेहरा पेश कर देते हैं जो ÷मूर्खता मिश्रित अहंकार की वृद्धि' कर रहा है। वह लिखते हैंद्र ह्यसाथ ही उन्होंने क्कतुलसीत्र् यह भी देखा कि बहुत से अनधिकारी और अशिक्षित वेदांत के कुछ शब्दों को लेकर यों ही ज्ञानी बने हुए मूर्ख जनता को लौकिक कर्तव्यों से विचलित करना चाहते हैं और मूर्खता मिश्रित अहंकार की वृद्धि कर रहे हैं।ऋ क्कहिन्दी साहित्य का इतिहास; पृ. 135त्र् क्या उलटवांसी है कि यहां आते ही जनता में आत्मगौरव का भाव जगाने वाला ज्ञान ÷मूर्खता मिश्रित अहंकार' में बदल जाता है और आत्मगौरव के बोध से जागरूक जनता भी ÷मूर्ख जनता' में रूपांतरित हो जाती है। दूसरी बात यह कि ÷यों ही ज्ञानी बने हुए' का मतलब क्या है? ज्ञानी तो आपने ही बनाया ÷ज्ञानाश्रयी शाखा' से नाम जोड़ कर! देखने की बात यह है कि क्या कबीर की निम्नलिखित पंक्तियां शुद्धतावाद की वर्जनाओं से घिरे यथास्थितिवादियों के अलगाववाद के विरुद्ध लोकजागरण का संदेश दे रही हैं या मूर्खता मिश्रित अहंकार की वृद्धि कर रही हैंद्र
1. चारिउ वेद पढ़ाइ करि, हरि सूं न लाया हेत।
बालि कबीरा ले गया, पंडित ढूंढ़ै खेत॥ 14
2. बांम्हण गुरु जगत का, साधू का गुरु नाहिं।
उरझि पुरझि करि मरि रह्‌या, चारिउं बेदां माहिं॥ 15
3. पांडे+ कौन कुमति तोहिं लागी, तू राम न जपहिं अभागा। 16
4. काहें को कीजै पांडे+ छोति विचारा।
छोतिहीं तैं उपना सब संसारा॥ 17
5. हमारे कैसे लोहू तुम्हारैं कैसे दूध।
तुम्ह कैसे बांम्हण पांडे हम कैसे सूद॥ 18
6. पोथी पढ़ि पढ़ि जग मुवा, पंडित भया न कोइ।
एकै आखर पीव का, पढ़ै सो पंडित होइ॥ 19
7. सुन्नत कराय तुरुक जो होना, औरत को क्या कहिये।
अर्धशरीरी नारि बखानी, ताते हिन्दू रहिये॥
पहिरि जनेउ+ जो ब्राघ्मण होना, मेहरी क्या पहिराया।
वो तो जन्म की शूद्रिन परसे, तू पांडे+ क्यों खाया॥ 20
8. पांड़े बूझि पियहु तुम पानी।
जेहि मटिया के घर में बैठे, तामें सृष्टि समानी॥ 21
9. एकै जनी जना संसारा। कौन ज्ञान से भयउ निनारा॥ 22
जाहिर है कि यहां जाति व्यवस्था के पोषक अलगाववादियों को सम्बोधित इन उद्धरणों में जाति व्यवस्था की असंगतियों पर प्रश्न खड़ा करने वाले एक जागरूक रचनाकार का अपने विपक्षी की आंखों में आंखें डाल कर किया गया संवाद है, एक सार्थक संवाद जो वाद विवाद के बिना सम्भव भी नहीं है। इन उद्धरणों को तुलसीदास के उन सात उद्धरणों के साथ मिला कर देखा जाय तो वाद विवाद की एक विमर्शकारी स्थिति स्पष्ट दिखायी देती है। कबीर के इन प्रश्नों को तुलसीदास पूर्वपक्ष के रूप में लेते हुए अपने उनर पक्ष का प्रतिपादन करते हैं और इस विमर्श में आचार्य शुक्ल तुलसीदास के साथ खड़े हैं। अतः संतुलित दृष्टि वाले कबीर के इन वंतिकारी विचारों में यदि कोई विद्वान सामाजिक सांस्कृतिक अंतर्विरोधों को नजरंदाज कर उसमें केवल पंडितों और मुल्लाओं को फटकार ही सुन पाता है तो वह न केवल सरलीकरण का सहारा लेता है बल्कि जाने अनजाने उन्हीं यथास्थितिवादियों की कतार में स्वयं अपने को भी खड़ा कर लेता है। यदि कर्तव्य की पुष्ट व्यवस्था करने वाले वर्णाश्रमधर्मी समाज की मर्यादा रक्षा ही लौकिक कर्तव्य है और वर्णाश्रम धर्म के प्रति अश्रद्धा पैदा करने वाला कबीर ÷मूर्ख जनता' को उन्हीं लौकिक कर्तव्यों से विचलित करना चाहता है तो निश्चय ही यह जनजागरण प्रगतिशील भी है और सराहनीय भी। कबीर और तुलसी सम्बंधी आचार्य शुक्ल की आलोचना के अंतर्विरोधों पर लीपापोती करने और अपने पूज्य की प्रतिमा की चमक बनाये रखने के लिए समन्वयवाद का दर्शन बड़ा सहायक सिद्ध होता है। यदि पूरे मध्यकालीन साहित्य को लोकजागरण का साहित्य मान लिया जाय तो तुलसीदास का पुनरुत्थानवादी स्वर अपने आप लोकजागरण में अंतर्भुक्त हो जायगा।
तुलसीदास ने भक्ति आंदोलन के समतामूलक सिद्धांत को स्वीकार तो किया लेकिन जनता को यह बताते हुए कि सामाजिक जीवन में तो जाति पांति के बंधन को मानना ही पड़ेगा, क्योंकि यह व्यवस्था तो भगवान की बनायी हुई है। तुलसी के राम यह घोषणा अवश्य करते हैंद्र
सब मम प्रिय सब मम उपजाये। सबते अधिक मनुज मोहिं भाये। 23
लेकिन ब्राघ्मण श्रेष्ठता को रेखांकित करना नहीं भूलतेद्र
तिन्ह मंहु द्विज द्विज मंह श्रुति धारी/तिन्ह मंहु निगम धरम अनुसारी। 24
सूर की भक्ति में सेवा, श्रद्धा और पूज्य भाव की अपेक्षा समतामूलक प्रेम भाव की प्रमुखता है जबकि तुलसीदास की शास्त्रासम्मत भक्ति दास्य भाव की भक्ति है जो स्वामी और सेवक के सामंती आदर्श को पुष्ट करती है। कहने की आवश्यकता नहीं कि रामचरित मानस में दोहरी व्यवस्था कायम की गयी है जिससे वर्णाश्रम धर्म और भक्ति साथ साथ चलते दिखायी पड़ते हैं। समतामूलक भक्ति से वर्णाश्रम धर्म का सामंजस्य हो भी कैसे सकता है? कई एक बार शबरी और निषाद के प्रसंग को उद्धृत कर उसे समतामूलक भक्ति के प्रमाणपत्रा की तरह पेश किया जाता है। सवाल यह है कि क्या यह वही समतामूलक भक्ति है जिसे वर्णाश्रम व्यवस्था और ब्राघ्मण श्रेष्ठता को चुनौती देने वाले निर्गुण भक्ति आंदोलन में स्थापित किया था? यदि वही है तो देखने की बात यह है कि क्या इस भक्ति से वर्णाश्रम धर्म की मर्यादा पर कोई आंच आती है या नहीं? तर्क तो यही दिया जाता है कि रामचरित मानस का समाज वर्णाश्रमधर्मी समाज नहीं, भक्ति समाज है अन्यथा ÷निषाद को गले लगाना किस स्मृति की व्यवस्था है?'25 निषाद को गले लगाने का प्रसंग निम्नलिखित हैद्र
प्रेम पुलकि केवट कहि नामू/कीन्ह दूरि ते दंड प्रनामू।
राम सखा रिसि बरबस भेंटा/जनु महि लुटत सनेह समेटा॥
रघुपति भगति सुमंगल मूला/नभ सराहिं सुर बरसहिं फूला।
एहि सम निपट नीच कोउ नाहीं/बड़ वशिष्ठ सम को जग माहीं॥ 26
कहां है यहां वर्णाश्रमधर्मी समाज से भक्ति का सामंजस्य? समाज अलग, भक्ति अलग! पहली और चौथी पंक्ति में वर्णाश्रम धर्म अपनी पूरी मर्यादा के साथ उपस्थित है तो दूसरी और तीसरी पंक्ति में भक्ति, उ+पर नीचे वर्णाश्रम धर्म से घिरी हुई। पहली पंक्ति में वर्णाश्रम धर्म की मर्यादा का पालन और ब्राघ्मण श्रेष्ठता का सम्मान करते हुए केवट ने अपना परिचय देकर दूर से ही पूज्य के चरणों में दंडवत क्कजमीन पर लेट करत्र् प्रणाम किया। वर्णाश्रमधर्मी समाज में प्रजा के लिए ऐसे ही दंडवत प्रणाम का विधान है जिसे स्वीकार करने के लिए पूज्य के चरण ही काफी हैं। दूसरी पंक्ति में भक्ति है जहां वशिष्ठ राम सखा से गले मिलते हैं। इसलिए ब्राघ्मण वशिष्ठ ÷निपट नीच' केवट से कहां मिले? वह तो रामसखा से गले मिले और यह जान लेने के बाद कि वह कोई सामान्य केवट नहीं बल्कि मर्यादा पुरुषोनम राम का सखा निषादराज है जिसे उन्होंने स्वयं सम्मानित किया है। पहली पंक्ति में वर्णधर्म है तो दूसरी में लोकधर्म। लोकधर्म का पालन करते हुए वशिष्ठ रामसखा से गले मिलते हैं लेकिन वर्णाश्रम धर्म की मर्यादा पर कोई आंच नहीं आती। तीसरी पंक्ति में भक्ति की महिमा का मंगल गान है तो चौथी पंक्ति में वर्णाश्रम धर्म और ब्राघ्मण श्रेष्ठता का गौरव गान। इसी को कहते हैंद्र सांप भी मरे और लाठी भी न टूटे। वर्णाश्रम धर्म और लोकधर्मी भक्ति की यही समानांतरता भरत निषाद मिलन और शबरी प्रसंग में भी देखी जा सकती है। भरत निषाद मिलन भी ठीक उसी शैली मेंद्र
लोक वेद सब भांतिहिं नीचा/जासु छांह छुइ लेइअ सींचा।
तेहि भरि अंक राम लघु भ्राता/ मिलत पुलक परिपूरन गाता॥ 27
डॉ. रामविलास शर्मा यदि पूछ ही बैठें कि ÷निषाद को गले लगाना किस स्मृति की व्यवस्था है?' तो पूछा जाना चाहिए कि केवट के लिए ÷लोक वेद सब भांतिहिं नीचा/जासु छांह छुइ लेइअ सींचा' अथवा ÷एहि सम निपट नीच कोउ नाहीं/बड़ वशिष्ठ सम को जग माहीं।' यदि स्मृति और शास्त्रा की व्यवस्था नहीं तो क्या इस व्यवस्था के विरोध में उठ खड़े हुए भक्ति आंदोलन की सामाजिक व्यवस्था है? वर्ण धर्म को पुष्ट करने वाला सेवा धर्म ही क्या राम भक्ति की मौलिक विशेषता नहीं है? राम की इस सेवा भक्ति में विभोर शबरी के आतिथ्य के प्रसंग में दासानुदास तुलसीदास ने लिखाद्र
÷कंद मूल फल सुरस अति, दिये राम कहुं आनि!
प्रेम सहित प्रभु खाये, बारम्बार बखानि!! 28
तो पता नहीं उन्होंने कैसे पढ़ लियाद्रऔरतों का जूठा खाना, वह भी बेर.. शबरी का प्रसंग उठा कर वह पूछते हैंद्र ह्यक्षत्रियों के लिए औरतों का जूठा खाना, वह भी बेर, किस शास्त्रा में लिखा है.ऋ29 माना कि नहीं लिखा है, लेकिन शबरी के परिचय में जो स्त्रा प्रशस्ति के कसीदे काढे गये हैंद्र अधम ते अधम अधम अति नारी' क्या वह भी शास्त्राीय विधान नहीं है ?   डॉ. रामविलास शर्मा भी चाहते तो अन्य तुलसी भक्तों की तरह कह सकते थे कि यह तुलसी का नहीं शबरी का कथन है, लेकिन उन्हें पता था कि रामचरित मानस में तुलसीदास कहां कुछ कहते हैं? जो कहना है वह ÷नानापुराणनिगमागम' कहते हैं, मानस के पात्रा कहते हैं, पशु पक्षी कहते हैं; यहां तक कि जड़ जंगम भी कहते हैं, नहीं कहते तो केवल तुलसीदास! हालांकि कुछ न कह कर भी सब कुछ वही कहते हैं। लेकिन ÷तुलसीदास ने यह नहीं कहा है' ऐसा बहुधा विघोषित वाक्य है जिसका तुलसीदास के पक्ष में, सुरक्षा कवच की तरह इस्तेमाल किया जाता है..........
इसी प्रकार भए सब साधु किरात किरातिनी/रामदास मिटि गयी कलुषाई' को उद्धृत करते हुए डॉ. रामविलास शर्मा लिखते हैंद्र ह्यजब किरात और किरातिनें भी साधु होने लगीं तो कलियुग आ गया कि नहीं ? क्या इससे स्पष्ट नहीं कि तुलसी की भक्ति मानव मात्रा की साम्य भावना लेकर चली है,ऋ30 इस उद्धरण से डॉ. शर्मा क्या साबित करना चाहते हैं, स्पष्ट ही नहीं हो पाता, यह तो सही है कि कलिकाल वर्णाश्रम विरोधी चेतना का प्रतीक है और वर्णाश्रम व्यवस्था के छिन्न भिन्न होने पर ही प्रकट होता है,यह भी सही है कि किरात किरातिनों का साधु बनना यथास्थितिवादियों के लिए कलिकाल का लक्षण है, लेकिन इस कलिकाल से तुलसी की भक्ति को मानव मात्रा की साम्य भावना लेकर चलने वाली कैसे सिद्ध किया जा सकता है? यदि कलिकाल से तुलसी की भक्ति का सामंजस्य मान भी लिया जाय तो तुलसी ने रामकथा को लिमलहरनी' क्यों कहा? कलिकाल आया, इसमें संदेह नहीं; पर वह तो तुलसी से सौ साल पहले आया और लाने वाले थे कबीर, दादू आदि वर्णाश्रम धर्म के प्रति अश्रद्धा पैदा करने वाले संत कवि, तुलसीदास के कलिकाल वर्णन में कोल किरात आदि वन्य जातियों सहित अलख जगाने वाले सिद्धों अवधूतों तथा ÷साखी सबदी दोहरा' कहने वाले कबीर आदि संतों को सूचीबद्ध किया गया है जिनकी भक्ति ने स्वयं आचार्य शुक्ल के अनुसार ÷मनुष्यत्व की सामान्य भावना को आगे कर निम्न श्रेणी की जनता में आत्मगौरव का भाव' जगाया, निम्न श्रेणी की जनता के बीच से आने वाले किरात किरातिनों का साधु बनना उसी लोक जागरण का परिणाम है,यदि डॉ. रामविलास शर्मा के अनुसार तुलसी की भक्ति भी मानव मात्रा की उसी साम्य भावना को लेकर चली है तो कलिकाल के कवियों में उनका भी नाम होना चाहिए था पर वह तो ÷बरन धर्म नहिं आश्रम चारी/श्रुति विरोध रत सब नर नारी' 31 की चिन्ता से चिन्तित, वर्णाश्रम धर्म की पुनर्प्रतिष्ठा में लगे हुए हैं जिसे कलियुगी कवियों ने छिन्न भिन्न कर दिया था। वर्णाश्रमधर्म की प्रतिष्ठा भी हो और मानवमात्रा की साम्य भावना पर आधारित वर्णाश्रम विरोधी भक्ति की स्वीकृति भी, ये दोनों बातें एक साथ कैसे हो सकती हैं?
आकस्मिक नहीं है कि भक्ति आंदोलन के अंतर्विरोधों और तुलसी के मूल्यांकन में प्रगतिवादी आंदोलन के भटकाव को लक्ष्य कर, प्रगतिवादी आलोचकों को आगाह करते हुए मुक्तिबोध को लिखना पड़ा थाद्र ह्यआश्चर्य की बात है कि आजकल प्रगतिवादी क्षेत्रां में तुलसी के विषय में जो कुछ लिखा गया है, उसमें जिस सामाजिक, ऐतिहासिक प्रव्यिा के तुलसीदास जी अंग थे, उनको जानबूझ कर भुलाया गया है, पंडित रामचंद्र शुक्ल की वर्णाश्रमधर्मी जातिवाद ग्रस्त सामाजिकता और सच्चे जनवाद को एक दूसरे से ऐसे मिला दिया गया है मानो शुक्ल जी क्कजिनके प्रति हमारे मन में अत्यंत आदर हैत्र् सच्ची जनवादी सामाजिकता के पक्षपाती हो,ऋ क्कमुक्तिबोध रचनावलीः खंड-5, पृ. 294त्र् जाहिर है कि मुक्तिबोध ने न केवल तुलसी की पुराण मतवादी चेतना और समन्वयवाद की दोहरी व्यवस्था का विरोध किया है बल्कि उसे पुष्ट करने वाले ÷पंडित रामचंद्र शुक्ल की वर्णाश्रमधर्मी जातिवाद ग्रस्त सामाजिकता' और ÷सच्ची जनवादी सामाजिकता' में सामंजस्य स्थापित करने वाली प्रगतिवादी आलोचना के प्रति अपना आश्चर्य भी प्रकट किया है! इसलिए तुलसी के अंतर्विरोधों पर लीपापोती करने से न तो तुलसी महान्‌ हो जायेंगे और न ही अंतर्विरोधों को उजागर करने से उनका कद छोटा हो जायेगा.,,तुलसीदास मध्यकाल के सबसे बड़े कवि हैं तो केवल रामचरित मानस के कारण ही नहीं बल्कि अपनी उनरकालीन रचनाओंद्र विनय पत्रिाका, कवितावली और हनुमान बाहुक के कारण भी जहां उनकी अनुभूति की प्रामाणिकता असंदिग्ध है और वे पौराणिक मतवाद से मुक्त भी हैं। क्या कारण है कि तुलसीदास को वर्णाश्रमधर्मी जातिवाद ग्रस्त सामाजिकता के आरोपों से मुक्त बताने के लिए उद्धरण प्रायः इन्हीं उनरकालीन रचनाओं से जुटाये जाते हैं। विशेषतः कवितावली से जहां असुर उत्पीड़न के कल्पित हाहाकार के स्थान पर तुलसी के अपने समय समाज का करुण चीत्कार सुनायी पड़ता है; जहां भूख, अकाल, गरीबी और लाचारी के न जाने कितने कारुणिक चित्रा उकेरे हैं तुलसीदास ने। अतः उनरकालीन काव्य यात्राा में ही तुलसीदास के मध्यकालीन बोध की आधुनिकता भी दिखायी देती है।
सूरदास के सूरसागर में चित्रिात समाज, रामचरित मानस के पौराणिक समाज से बिल्कुल भिन्न समाज है। प्रकृति के स्वच्छंद वातावरण में चित्रिात कृष्ण का गोचारी जीवन, उन वैदिक आयो के स्वच्छंद जीवन की याद दिलाता है जो अपने पशुओं के रेवड़ के साथ सिन्धु और गंगा घाटी के मैदानों में उन्मुक्त विचरण किया करते थे। अतः सूरसागर में चित्रिात समाज चाहे वैदिक समाज की स्मृति क्कनास्टेल्जियात्र् हो अथवा भावी समाज का स्वप्न क्कयूटोपियात्र्, दोनों ही स्थितियों में वह मानस के बंद समाज से कहीं ज्यादा खुला हुआ आधुनिक समाज है और कभी कभी तो स्त्राी पुरुष सम्बंधों की सामाजिक उन्मुक्तता के कारण उनर आधुनिक जैसा भी प्रतीत होता है। इस जनतांत्रिाक समाज में न तो पुुरुष वर्चस्व की घुटन है और न वर्णाश्रमधर्म के विनाश की चिन्ता; न शूद्र, पशु, नारी की प्रताड़ना है और न ही किसी स्त्राी को अग्निपरीक्षा देने की आवश्यकता। यह एक स्वस्थ और हंसमुख समाज है जिसमें जीवन की चहल पहल है, राग रंग है और आनंद का उल्लास भी। मीराबाई की तरह लोकलाज और कुल मर्यादा को तार तार करने वाला विवाहित गोपियों का कृष्ण प्रेम स्त्राी मुक्ति का उद्घोष भी है और तत्कालीन सामंती पुरोहिती समाज व्यवस्था के लिए कड़ी चुनौती भी। आकस्मिक नहीं है कि आचार्य रामचंद्र शुक्ल इस उन्मुक्त प्रेम की प्रशंसा करते समय अंगे्रजी के युवा कवि शेली को याद करते हैंद्र ह्यसूर के कृष्ण और गोपियां पक्षियों के समान स्वच्छंद हैं। वे लोक बंधनों से जकड़े हुए नहीं दिखाये गये हैं। जिस प्रकार के स्वच्छंद समाज का स्वप्न अंगे्रज कवि शेली देखा करते थे उसी प्रकार का यह समाज सूरदास ने चित्रिात किया है।ऋ क्कभ्रमर गीत सार : सम्पा. रामचंद्र शुक्ल, भूमिका पृ. 17त्र्
लीला गान की परम्परा लोक परम्परा है और सूरसागर लोक परम्पराओं और लोक तत्वों का आकर ग्रंथ है जिसमें नटखट गोपाल की बाल लीलाओं से लेकर प्रेमलीला के मधुर मनोरम चित्रा भरे पड़े हैं। इसलिए सूरसागर के लोकनायक कृष्ण लीला पुरुषोनम भी हैं तथा कला विलास के लालित्य एवं नाटकीय व्यक्तित्व के कारण शिव की तरह नटनागर भी, लेकिन राम को लोकरक्षक और कृष्ण को लोकरंजक कहना अंतिम सत्य नहीं हो सकता,माना कि सूर के कृष्ण धर्म रक्षा के लिए अवतार लेने वाले कृष्ण नहीं हैं लेकिन लोक रक्षा को धर्म रक्षा का पर्याय माने बिना क्या राम को लोकरक्षक कहा जा सकता है? लोक रक्षा क्या धर्म रक्षा तक ही सीमित है? कहीं इसलिए तो नहीं कि सूर के कृष्ण भी कबीर के राम की तरह धनुर्धर नहीं हैं। लेकिन कबीर ने तो अवतारवाद को स्वीकार ही नहीं किया और धुनर्धर राम को निर्गुण ब्रघ्म में रूपांतरित कर भक्ति के क्षेत्रा में एक नया प्रयोग किया, भले ही उसकी निर्गुण भक्ति को परम्परा बाघ्य घोषित कर दिया जाय! पर वह कबीर ही क्या जो परम्परा की रूढ़ियों को स्वीकार करता फिरे; आखिर अस्वीकार का अदम्य साहस लेकर जो पैदा हुआ था! पैदाइशी विद्रोही, शायद मध्यकाल का आदि विद्रोही भी!  शंकराचार्य जी का क्रांतिकारी  अद्वैत सिद्धांत वर्णवाद का समर्थन करने के कारण कोरा सिद्धांत बन कर रह गया था ! उसकी अंतर्विरोधी असंगतियों पर अनेक प्रश्न खड़ा कर सामाजिक जीवन में उसे चरितार्थ करने का श्रेय तो कबीर को ही जाता है ! रही बात सूरदास के कृष्ण की तो वे धनुर्धर न सही, वंशीधर तो हैं और सूरसागर के स्वच्छंद समाज के अनुकूल बांसुरी की भूमिका ही महत्वपूर्ण है....
अतः यदि धर्म रक्षा को ही लोक रक्षा का पर्याय मान लिया जाय और तुलसीदास के मोह एवं पुराण मतवादी दुराग्रह से मुुक्त होकर विचार किया जाय तो रावण का वध करने के कारण जैसे राम लोकरक्षक हैं वैसे ही कंस का वध करने के कारण कृष्ण भी लोकरक्षक हैं। इसी प्रकार रावण के साथी मारीच, खरदूषण और ताड़का का निपात यदि राम को लोकरक्षक बना सकता है तो कंस के साथी अघासुर, बकासुर और शकटासुर का निपात कृष्ण को लोकरक्षक क्यों नहीं बना सकता? सच बात तो यह है कि आचार्य शुक्ल में वीरपूजा का भाव इतना प्रबल है और वीरधर्म, राजधर्म और क्षात्राधर्म के प्रति इतनी गहरी आस्था है कि न केवल सगुण भक्ति काव्य बल्कि वीर गाथाओं के मूल्यांकन में भी इनकी भूमिका निर्णायक रही है। कहने की आवश्यकता नहीं कि वर्ण धर्म के संरक्षक क्षात्राधर्म में शुक्ल जी की आस्था उतनी ही अडिग है जितनी मोहभंग के बावजूद राम भक्ति में तुलसीदास की आस्था, आचार्य शुक्ल को सूरदास से यही शिकायत है कि धर्मरक्षा के लिए क्षात्राधर्म के जिस तेजस्वी व्यक्तित्व की आवश्यकता थी, सूर ने अपने कृष्ण को उस रूप में ढालने का प्रयत्न ही नहीं किया !  थोड़ा बहुत जो प्रयत्न मिलता है, वह बाललीला के अंतर्गत आता है, प्रेमलीला से पहले!  अब कृष्ण को भी, पता नहीं ऐसी क्या जल्दी थी कि दूध के दांत भी नहीं निकले कि पूतना सहित कागासुर, शकटासुर और तृणावर्न का काम तमाम कर दिया और जब गोचारण के लिए वन जाने लगे तो इसी बीच बकासुर और अघासुर को भी किनारे लगा दियाद्र बिना किसी शोरशराबे के; न कोई चीत्कार न हाहाकार! इसीलिए तो देवताओं ने भी कोई ÷नोटिस' नहीं ली, जाहिर है कि सूरदास ने कल्पित असुर संहार की पौराणिक घटनाओं को ज्यादा तूल न देकर उसे भी अन्य लीलाओं की तरह बाललीला के अंतर्गत बाल कौतुकी के रूप में ही चित्रिात किया है जब हम जानते हैं कि पौराणिक पुनरुत्थान के सुसंगत विस्तार में सूरदास की न कोई विशेष रुचि है और न असुरों के निपात चित्राण में उनकी वृनि लीन हुई है तो सूर के असुर निपात चित्राण में तुलसीदास जैसा, ओज, उत्साह और उल्लास ढूंढना बेकार है,इसलिए सूरसागर में असुरों का अत्याचार यदि आचार्य शुक्ल को ÷सभ्य अत्याचार' जान पड़े तो क्या आश्चर्य ?
आचार्य शुक्ल के अनुसार कंस और उसके सहायक असुर, रावण और उसके साथी राक्षसों की तरह लोक उत्पीड़क या लोकशत्राु नहीं हैं। इसका कारण बताते हुए उन्होंने लिखा हैद्र ह्यरावण के साथी राक्षसों के समान वे ब्राघ्मणों को चबा चबा कर हड्डियों का ढेर लगाने वाले या स्त्री  चुराने वाले नहीं दिखायी पड़ते ! उनके कारण वैसा हाहाकार नहीं सुनायी पड़ता!उनका अत्याचार ÷सभ्य अत्याचार' जान पड़ता है, ऋ क्कभ्रमर गीत सार : सम्पा.द्र रामचंद्र शुक्ल; भूमिका; पृ. 13त्र् रावण के साथी राक्षसों द्वारा स्त्राी चुराये जाने का कोई प्रसंग तो याद नहीं आताद्र हां, रावण द्वारा सीताहरण की घटना तो सभी जानते हैं, इसलिए रावण को लोक उत्पीड़क या लोकशत्राु मान लेने में कोई कठिनाई नहीं है लेकिन ÷ब्राघ्मणों को चबा चबा कर हड्डियों का ढेर लगाने वाले' रावण के साथी राक्षसों को भी लोक उत्पीड़क या लोक शत्राु क्यों मान लिया जाय? जबकि कंस को लोक शत्राु मानने में आचार्य शुक्ल काफी कठिनाई का अनुभव करते हैं,,दूसरी बात यह कि रावण के साथियों के अत्याचार के विषय में तुलसीदास ने लिखा कुछ, और शुक्ल जी ने पढ़ा कुछ और,इस संदर्भ में तुलसीदास ने लिखा हैद्र
अस्थि समूह देखि रघुराया/पूछी मुनिन्ह लागि अति दाया !!
निसिचर निकल सकल मुनि खाये/ सुनि रघुवीर नयन जल छाये !!
 
क्करामचरित मानस : अरण्य कांड; दोहा 9त्र्
पुराणों में असुरों के वध को न्यायसंगत ठहराने के लिए उनके अत्याचार को बढ़ा चढ़ा कर कहने की परम्परा है। तुलसीदास का यह प्रसंग उसी का पुनर्पाठ है। इसके साथ ही रामचरित मानस में दलित और स्त्राी विरोधी पौराणिक कुपाठों के और भी अनेक पुनर्पाठ मिलते हैं जिन्हें तुलसी का कमजोर पक्ष कह कर टाला नहीं जा सकता। लेकिन यहां पर फिर भी तुलसीदास ने असुरों के असभ्य अत्याचार के प्रमाण रूप में मुनियों के ÷अस्थि समूह' के संयमित चित्राण द्वारा राम को असुर संहार के लिए उत्प्रेरित किया है और द्रवीभूत राम पृथ्वी को राक्षस विहीन करने का संकल्प भी करते हैं लेकिन आचार्य शुक्ल को तुलसी का असभ्य अत्याचार वर्णन कुछ कम असभ्य प्रतीत हुआ इसलिए उसे कुछ और असभ्य बनाने की प्रव्यि में उन्होंने ÷अस्थि समूह' को ÷हड्डियों के ढेर' में बदल दिया जिससे कुछ ज्यादा ही व्रता का बोध हो सके !  मुनि कहने से तो जैन मुनि का भी बोध होता है और ब्राघ्मणेतर वणो से भी मुनि होते ही आये हैं इसलिए आचार्य शुक्ल ने न जाने किस ÷डी.एन.ए. टेस्ट' से यह साबित करके ही दम लिया कि यह ÷अस्थि समूह' ब्राघ्मणों की ही हड्डियों का ढेर है। इससे लोकव्यापी हाहाकार में वृद्धि तो होती ही है, ब्रघ्महत्या के कारण असुरों का अपराध और भी अक्षम्य हो जाता है; सामाजिक उनेजना फैलती है, सो अलग, जिसे तुलसीदास ने भरसक बचाने का ही प्रयास किया है। यहां तो आचार्य शुक्ल तुलसीदास से कहीं ज्यादा पुराणपंथी प्रतीत होते हैं। यहां यह सवाल उठना स्वाभाविक है कि यदि कंस कृष्ण का व्यक्तिगत शत्राु है तो ब्राघ्मणों की हत्या करने वाले रावण के साथी ब्राघ्मण शत्राु न होकर लोक शत्राु कैसे हो गये? यदि गोकुल और उसके नायक कृष्ण का उत्पीड़न लोक उत्पीड़न नहीं है तो ब्राघ्मणों के उत्पीड़न को लोक उत्पीड़न मानने का तार्किक आधार क्या है ? क्या ब्राघ्मण लोक का पर्याय है?
माना कि पौराणिक मतवाद के अनुसार गो, ब्राघ्मण और स्त्राी अबध्य हैं और उनकी हत्या करने वाला पाप का भागी और मृत्युदंड का अधिकारी होता है। अतः ब्राघ्मणों की हत्या करने वाले मारीच और खरदूषण का निपात न्यायसंगत और उचित है, लेकिन ताड़का का निपात? वह भी मर्यादा पुरुषोनम के हाथों ? फिर भी उनकी मर्यादा पर कोई आंच नहीं आती ? वह तो खैर भगवान हैं, सर्व शक्तिमान हैं, पाप और दंड से परे हैं लेकिन महान्‌ मर्यादावादी तुलसीदास की मर्यादा को तो देखिये कि जिस ओज और उत्साह के साथ वे मारीच और खरदूषण के निपात का वर्णन करते हैं, उसी ओज और उत्साह के साथ ताड़का निपात का भी ! हैरानी की बात तो यह कि आचार्य शुक्ल भी उसी उत्साह के साथ गोस्वामी जी की पीठ थपथपाने लगते हैं जैसे उन्होंने कोई बड़े पुण्य का काम कर दिया है। वस्तुतः आचार्य शुक्ल पौराणिक मतवाद, तुलसी और रामचरित से इतने आवंत हैं कि मानस में तुलसी के कमजोर पक्ष को भी शक्तिशाली मान लेने से उन्हें मानस में सब कुछ हरा हरा ही दिखायी देता है प्रखर समाजवादी चिन्तक डॉ. राम मनोहर लोहिया के मन में ÷तुलसी की रामायण' के प्रति अपार श्रद्धा थी। रामायण मेला के आयोजन द्वारा वह जनता में विवेक जगाना चाहते थे इसलिए अंधश्रद्धा के शिकार नहीं हुए !मेले के उद्देश्य को स्पष्ट करते हुए उन्होंने लिखा हैद्र ह्यतुलसी की रामायण में निश्चय ही सोना, हीरा, मोती बहुत है, लेकिन कूड़ा और उच्छिष्ट भी काफी है! इन दोनों को धर्म से इतना पवित्रा बना दिया गया है कि भारतीय जन की विवेक दृष्टि लुप्त हो गयी है ! इस मेले का उद्देश्य है कि भारतीय जनता वह विवेक दृष्टि पुनः प्राप्त करे।ऋ क्कमर्यादित, उन्मुक्त और असीमित व्यक्तित्व : रामायण मेला शीर्षक लेख, पृ. 35त्र् जाहिर है कि डॉ. लोहिया के लिए तुलसीकृत रामायण एक धर्मग्रंथ मात्रा नहीं बल्कि ऐसा बेशकीमती हीरा था जिसकी चमक वह पूरे विश्व को दिखाना चाहते थे और हीरे में चमक लाने के लिए उसे तराशना पड़ता है.......
अवतारवाद के तमाम पौराणिक नुस्खों के प्रति आचार्य शुक्ल पूरी तरह आस्थावान हैं। यही कारण है कि रामचरित मानस के आदर्श पर वे असुरों के निपात के अवसर पर देवताओं की पुष्प वृष्टि को इतना महत्व देते हैं कि उसी को किसी असुर के लोक उत्पीड़क या लोकशत्रा होने तथा उसके उत्पीड़न के लोकव्यापी प्रभाव को मापने का प्रतिमान मान लेते हैं..दृष्टि धरती की ओर नहीं आकाश की ओर लगी है, इस प्रतिमान को जब वह सूरसागर पर लागू करते हैं तो किन्चित निराश हो जाते हैं क्योंकि सूरदास ने देवताओं को फूल बरसाने का अवसर ही बहुत कम दिया है ,आचार्य शुक्ल लिखते हैंद्र ह्यकागासुर, बकासुर और शकटासुर को हम लोक उत्पीड़कों के रूप में नहीं पाते हैं,,केवल प्रलम्ब और कंस के वध पर देवताओं का फूल बरसाना देख कर उक्त कर्म के लोकव्यापी प्रभाव का कुछ आभास मिलता है, ऋ क्कभ्रमर गीत सार : सम्पा. रामचंद्र शुक्ल, भूमिका, पृ. 14त्र् यदि देवता फूल न बरसाते तो प्रलम्ब और कंस को लोक उत्पीड़क था लोकशत्रा मानने को शुक्ल जी तैयार न थे ! सच तो यह है कि सूरदास देवताओं के उतने मोहताज न थे, उनकी दृष्टि धरती की ओर है आकाश की ओर नहीं ! इसीलिए देवताओं की प्रसन्नता की अपेक्षा वह मनुष्यों की प्रसन्नता को और देव लोक की अपेक्षा मानव लोक को ज्यादा महत्व देते हैं..सूरसागर में असुर निपात से किन्चित भयभीत कृष्ण के दोस्त मित्रा फूल मालाओं से अपने लोकनायक का अभिनंदन कर परस्पर हर्षोल्लास मनाते हैं.. देवता फूल बरसायें या न बरसायें, इससे सूरदास को कोई फर्क नहीं पड़ता.......
असुर निपात के अवसर पर देवताओं का फूल बरसाना वस्तुतः अत्याचार से पीड़ित पृथ्वी की पुकार, देवताओं के कान और आंख तथा ईश्वर के धनुषबाण के बीच असुरों के साथ खेले जाने वाले अवतारवादी पौराणिक खेल का एक हिस्सा है जिसमें सूरदास की विशेष दिलचस्पी नहीं है! ईश्वरीय चमत्कार के इस खेल में सूरदास के बाल कृष्ण भी शामिल अवश्य हैं किन्तु उनकी बालक्रीड़ा का ईश्वरीय चमत्कार पौराणिक खेल से किन्चित भिन्न है ! यहां लक्ष्य असुर संहार नहीं बल्कि असुरों के आघात से आत्मरक्षा का संघर्ष है ! कृष्ण की आत्मरक्षा ही ब्रज की लोकरक्षा है। वह ब्रजनाथ हैं, ब्रज वल्लभ हैं, ब्रज के प्राण हैं और सब मिला कर ब्रज की नाभि हैं कृष्ण। कहते हैं कि राम रावण युद्ध के लगातार खिंचते चले जाने से, अशोक वाटिका में व्याकुल सीता ने जब त्रिाजटा से रावण के मारने का उपाय पूछा तो उसने यही बताया कि रावण की नाभि में सीता बसती हैं अतः नाभि पर प्रहार करके ही उसे मारा जा सकता है!  इस तरह रावण की नाभि में सीता और सीता के प्राणों में मर्यादा पुरुषोनम, सो, रावण का संहार हुआ और सीता का उद्धार भी, लेकिन यहां तो ब्रज की नाभि में लीला पुरुषोनम बसते हैं अतः नाभि पर किया जाने वाला हर आघात आत्मघाती सिद्ध होता है, पालने में सोये हुए शिशु कृष्ण तो पूतना, कागासुर और शकटासुर के आघातों से आत्मरक्षा का प्रयत्न करते हैं, अब इस प्रयास में उनका संहार हो जाता है तो इसमें शिशु कृष्ण का क्या दोष? वह तो ईश्वरीय चमत्कार का खेल खेल रहे हैं जिसे ब्रजवासियों सहित नंद और यशोदा जान भी नहीं पाते, उनके लिए तो यह कोई दुर्घटना या दैवी आपदा थी जो टल गयी ! इसके लिए वे ईश्वर का लाख लाख शुव्यि अदा करते हैं कि पालने में खेलने वाला उनका प्यारा शिशु, किसी अज्ञात आपदा की चपेट में आने से बाल बाल बच गया,,मां यशोदा लोन राई से नजर उतार कर शिशु कृष्ण की बलैया लेना नहीं भूलतीं......
गोकुल से आरम्भ हुआ आत्मरक्षा का संघर्ष आगे चल कर ब्रज की लोकरक्षा में धनीभूत हो जाता है.. वे ब्रघ्मा द्वारा चुरायी गयी नंद घोष की गायों को वापस लाते हैं, दावाग्नि में घिरे ब्रजवासियों को बचाते हैं और इंद्र के कोप से डूबते ब्रज की रक्षा कर ब्रघ्मा और इंद्र का गर्व मोचन करते हैं,,अतः सूरसागर में चित्रित कृष्ण का जीवन संघर्ष सतह से उठते हुए सामान्य मनुष्य का संघर्ष है जो आगे चल कर लोकरक्षा के अपने प्रयत्नों से लोकनायक का गौरव अर्जित करता है, ईश्वर होकर भी कृष्ण सूरसागर में एक सामान्य मनुष्य का जीवन जीते हैं. बाल्यावस्था में सामान्य ग्वाल बालों के साथ उसी प्रकार खेलना कूदना, हंसना हंसाना, हारना जीतना, चिढ़ना चिढ़ाना, माखन चोरी करते रंगे हाथ पकड़े जाने पर तरह तरह के बहाने बनाना, अपनी गलती दूसरों पर थोप कर साफ साफ बच निकलना आदि बालक कृष्ण की कतिपय विशिष्टताएं हैं जो उन्हें सामान्य बालकों से थोड़ा अलग करती हैं और इसी के चलते वे साथियों के बीच टोली नायक बन जाते हैं जो लोकनायक बनने का पूर्वाभ्यास जैसा प्रतीत होता है ,ब्रज का समाज हंसमुख समाज हेै तो इसलिए कि वह नारी प्रधान समाज है जो मातृ सनात्मक समाज की याद दिलाता है, कहने को तो नंद कुल परिवार के मुखिया हैं पर हुक्म तो मां यशोदा का ही चलता है,समता और स्वतंत्राता का सम्मान स्त्राी प्रधान समाज की विशेषता है, पुरुषों की अपेक्षा स्त्रियां ज्यादा मुखर हैं ! कहीं कोई दबी सहमी स्त्री  नहीं दिखायी देती, गोपियां उद्धव की ही नहीं, कृष्ण की भी खिंचायी करती हैं, खरी खोटी सुनाती हैं और कभी कभी तो बड़ी चुभने वाली बात भी कह जाती हैंद्र दोटूक और स्पष्ट, अधिकार भरे दर्प का ऐसा कठोर संवाद क्या किसी ईश्वर के साथ सम्भव है? राम ने धर्म रक्षा के लिए अवतार लिया था और रामचरित मानस में ईश्वर का ही जीवन जिया। जहां कहीं तुलसीदास ने पौराणिक घटना की अपेक्षा लोक जीवन को अधिक महत्व दिया है वहां राम का व्यक्तित्व कहीं ज्यादा सहज, सामान्य और मानवीय लगता है और ईश्वरत्व की दूरी मिट जाने से वे हमारे अपने ही बीच के लगने लगते हैं,अयोध्या के सामंती परिवेश से बाहर निकल कर दंडाकारण्य तक कल कल बहती राम कथा में विशेष रूप से राम के इस व्यक्तित्व की विशेषताएं देखने को मिलती हैं। लेकिन बीच बीच में राम के ईश्वरत्व की याद दिलाते रहने से सहज मानवीयता जड़ीभूत हो जाती है, शक्ति बाण से घायल लक्ष्मण के प्रति राम का विलाप भी भाई के प्रति भाई के दुख और सच्चे प्रेम की अभिव्यक्ति न होकर ईश्वरीय लीला का अभिनय बन जाता है,मानस के श्रोताओं में समय समय पर राम के मनुष्य होने का संदेह और वक्ताओं द्वारा उनके भ्रम निवारण का प्रयत्न तो चलता ही रहता है, अवतारवाद के पौराणिक दुराग्रह के कारण ही मां कौशल्या को भी जमुहाई के बहाने मुंह खोल कर त्रिलोक दर्शन कराते हुए स्वयं राम अपने त्रालोकी नाथ होने का अहसास कराते रहते हैं, ईश्वरीय विशिष्टता के सतत अहसास के कारण राम के साथ परिवारीजनों का सहज स्वाभाविक रिश्ता न बन कर एक पूज्य भाव का आदर्श बराबर हावी रहता है.....
पौराणिक अवतारवाद का सुसंगत विकास यदि रामचरित मानस में हुआ है तो जाहिर है कि असुर उत्पीड़न का लोकव्यापी कल्पित हाहाकार और धर्मरक्षा के प्रयत्नों का विस्तार भी वहीं देखने को मिलेगा, अकारण नहीं है कि रामचरित मानस में कदम कदम पर पुष्प वृष्टि के मनोरम दृश्य देखने को मिलते हैं लेकिन रावण वध के अवसर पर देवताओं ने दिल खोल कर जितनी पुष्प वृष्टि की है उतनी तो पूरे रामचरित मानस में सब मिला कर भी न हुई होगी ! रावण के बड़े लोकशत्रा होने का इससे बड़ा प्रमाणपत्रा भला और क्या होगा ? अतः सीताहरण के लिए रावण का अपराध अक्षम्य है और सहायकों सहित उसका मृत्युदंड भी न्यायसंगत है लेकिन हजारों की संख्या में स्त्रियों बच्चों सहित लंकावासियों का क्या दोष ? भीषणतम आगजनी की आतंकवादी कार्रवाई अत्याचार की किस कोटि में आती है  ? सभ्य अत्याचार या असभ्य अत्याचार? खासतौर से तब और विचारणीय है जब वह सभ्य समाज के महानायक मर्यादा पुरुषोनम के पक्ष से की गयी हो,,,,,,,,
अपने समय समाज के उत्पीड़न को अनेदखा कर कल्पित देवासुर संग्राम की स्मृति में खो जाना और पौराणिक उत्पीड़न को अनावश्यक इतना महत्व देना वस्तुतः समाज के वास्तविक तकाजों से जनता का ध्यान हटा कर उसे एक काल्पनिक मायालोक में भटकाना है,, क्या राम रावण का युद्ध और उसका तानाबाना इतना इकहरा और सपाट है ? हजारों साल के इतिहास में परस्पर विरोधी सांस्कृतिक परम्पराओं की द्वंद्वात्मक अभिव्यक्ति का प्रतीक हैद्र वह संघर्ष  ! देवासुर संग्राम की तो कार्बन कापी ही है, उसमें आर्य और अनार्य, निगम और आगम, ब्राघ्मण और अब्राघ्मण, वैष्णव और शैव तथा सगुण और निर्गुण की परस्पर विरोधी स्थितियां भी मौजूद हैं..सब मिला कर देखा जाय तो राम रावण के प्रतीकात्मक संघर्ष का निहितार्थ वर्चस्व की संस्कृति बनाम प्रतिरोध की संस्कृति का संघर्ष है जिसमें तमाम जातीय विजातीय परम्पराओं की जय पराजय की स्मृतियां समाहित हैं और ये स्थितियां सपाट और एकतरफा कभी नहीं रहीं,इसलिए यह भ्रम नहीं होना चाहिए कि यथास्थितिवाद को बनाये रखने के लिए दी गयी ÷नानापुराण निगमागम' की साक्षी किसी समन्वय की विराट चेष्टा है। वर्चस्ववादी संस्कृति की रक्षा और प्रतिरोध की संस्कृति का नकार ही रामकथा का पौराणिक लक्ष्य है !मर्यादा पुर्श्तोत्तं  राम इस वर्चस्ववादी संस्कृति के महानायक हैं और प्रतिरोध की लम्बी सांस्कृतिक परम्परा जिसके प्रति घृणा और हिकारत का भाव व्यक्त किया गया है, उसे प्रतिपक्ष के व्यक्तित्व में आरोपित कर दिया गया है ! इस प्रकार जब विपक्ष के प्रति घृणा और हिकारत तथा आत्मपक्ष के प्रति श्रद्धा और सम्मान का भाव बद्धमूल कर दिया जाय तो न्याय और अन्याय का विवेक सम्मत निर्णय आस्था का प्रश्न बन जाता है जो अंधश्रद्धा की ओर ले जाता है और ऐसी स्थिति में अपना पक्ष न्याय का पक्ष और विपक्ष पूरी तरह अन्याय का पक्ष बन कर रह जाता है........
अतः विवेकहीन रूढ़ संस्कारों से न्याय और अन्याय का निर्णय नहीं किया जा सकता..घटनाओं को अपने पक्ष में न्यायसंगत ठहराने के लिए चाहे जितने भी तर्क गढ़ लिए जायें, सच हमेशा सच ही रहेगा!  क्या यह सच नहीं है कि राम ने ताड़का का निपात किया, छिप कर बालि की हत्या की और क्या यह भी सच नहीं है कि झूठ का सहारा लेकर मर्यादा पुरुषोनम ने सुुपर्णखा को लक्ष्मण के पास जाने के लिए उकसाया? दलीलें चाहे जितनी भी गढ़ ली जायें, सच यही है कि किसी स्त्राी का उत्पीड़न और अपमान पूरी स्त्राी जाति का अपमान है; चाहे पक्ष की हो या विपक्ष की......यह सच है कि रावण ने सीता का अपहरण कर घोर अन्याय किया लेकिन यह भी सच है कि उसने सीता को अपने महल से बाहर अशोक वाटिका में स्त्रिायों की सुरक्षा के बीच सम्मान के साथ रखा। हां, इतना जरूर है कि अपनी बात मनवाने के लिए और न मानने पर डराने धमकाने के लिए वहां जाता अवश्य था लेकिन सीता की इच्छा और मान मर्यादा के विरुद्ध उसने कोई दुराचरण किया हो, ऐसा कोई संकेत नहीं मिलता, दूसरी बात यह कि उत्पीड़न का हाहाकार सिर्फ हाहाकार होता है, चाहे पक्ष का हो या विपक्ष का,ऐसा नहीं है कि अपने पक्ष का उत्पीड़न तो गगनभेदी और लोकव्यापी हाहाकार पैदा करे और विपक्ष का उत्पीड़न एकदम बेआवाज और फुस्स हो जाय,लंकादहन की घटना से रावण के लोक में भी वैसा ही हाहाकार मचा होगा जैसा मुनियों के उत्पीड़न और सीताहरण की घटना से हमारे लोक में, हम उसे न सुनें या न सुनना चाहें, यह बात दूसरी है,,
लंकादहन के हाहाकार की तो खैर बात छोड़िये, रावण द्वारा सीताहरण के उत्पीड़न से होने वाले लोकव्यापी हाहाकार को तो आचार्य शुक्ल सुन लेते हैं और देख भी लेते हैं लेकिन सूरसागर में द्रौपदी की हाहाकारी चीत्कार को न सुन पाते हैं न देख पाते हैं ! यह कम आश्चर्य की बात नहीं है कि जो लोक सीता क्कमाया कीत्र् के उत्पीड़न पर हाहाकार कर उठता है, वही लोक द्रौपदी के चीत्कार के समय अपने कान भी बंद कर लेता है और आंखें भी मूंद लेता है। बहरहाल, लोक देखे या न देखे; सूरदास ने अपनी बंद आंखों से छूकर द्रौपदी की अंतर्व्यथा को देखा, उसके चीत्कार को सुना और मनोभावों में हो रही हलचल को महसूस भी कियाद्र
जितनी लाज गुपालहिं मेरी !
तितनी नाहिं बधू हौं जिनकी, अम्बर हरत सबन तन हेरी !
पति अति रोष मारि मन हीं मन, भीषम दई बचन बंधि बेरी !!
क्कसूरसागर : पहला खंड; प्रथम स्कंध; पद 252त्र्
किसी स्त्री  का हरण एक बात है, किसी का चीरहरण बिल्कुल दूसरी बात, हरण दुखद है पर चीरहरण दुख की किसी परिभाषा से परे; तब तो और भी जब वह भरी सभा के बीच पांचों पतियों सहित तमाम पुरुषोंद्र महापुरुषों की उपस्थिति में किया जा रहा हो, यह तो किसी एकांतिक बलात्कार से भी ज्यादा मर्मांतक ऐसा सामाजिक बलात्कार है जो असहनीय भी है और अनिर्वचनीय भी, इसकी कोई पुरुष व्याख्या तो सम्भव नहीं, कोई स्त्राी व्याख्या भी शायद ही उतनी प्रामाणिक हो,,कहीं अनुभूति की भी कोई व्याख्या होती है ? और वह अनुभूति तो सार्वजनिक रूप से निर्वस्त्रा की जा रही कोई द्रौपदी ही कर सकती है.सूरदास उसका अनुभव कर सके तो इसलिए कि वह स्त्राी की मान मर्यादा और उसकी स्वतंत्राता का सम्मान करना जानते हैं.. इसलिए वह द्रौपदी की पीड़ा को पढ़ भी सके और लिख कर दिखा सके............
द्रौपदी ने बड़ी कातर दृष्टि से सबकी ओर निहारा और पाया कि सभी उसका उघरता शरीर देख रहे हैं। निर्वस्त्रा करने वालों का निर्लज्ज अट्टहास तो पूरे बदन को क्षत विक्षत कर ही रहा है। लज्जा और ग्लानि से भरी द्रौपदी ने ÷जूए के दांव पर ज्यों गथ हारे थकित जुवारी' पांचों पतियों की आंखों में भी झांका, पर वहां आंख मिला सकने वाला पानी कहां? ऐसी बेपानी आंखें देख वह खुद सहम गयी। पर इतना तो पढ़ ही लिया कि उन आंखों में एक नपुंसक वेध रह रह कर जरूर उबल रहा है लेकिन किस काम का? कहीं से कोई जुम्बिश नहीं..पतियों सहित उन तमाम पु+रुषोंद्र महापुरुषों में एक भी पुरुष नहीं जो आगे आये. श्रेष्ठों में भी श्रेष्ठजनों की उस सभा में ÷यत्रा नार्यस्तु पूज्यंते रमंते तत्रा देवता' का पाठ पढ़ाने वाले ज्ञानी भी थे और नीतिशास्त्रा के विज्ञानी भी; क्षात्राधर्म, राजधर्म वीरधर्म के तेज से तेजस्वित वीर योद्धा भी थे और धर्म की ध्वजा फहराने वाले धर्मराज भी..लेकिन उनके सामने ही क्षात्राधर्म का तेज लम्पट विसासिता में नंगा हो रहा था और वे सब मौन थे. झूठी मर्यादा, थोथी नैतिकता और वचनबद्धता के पाखंड ने उनके पौरुष को लुंजपुंज कर दिया था. अंत में चारों ओर से निराश कृष्णा ने अपने सखा कृष्ण को याद किया और कृष्ण ने उस मौन पुकार को सुना भी, देखा भी और आने की कृपा भी की  उनकी आंखों में कृपा के कान जो लगे थेद्र ÷कृपा कान मधि नैन ज्यों विश्वास था द्रौपदी को अपने सखा पर ! जितना भरोसा वह कृष्ण पर करती थी, उतना तो अपने पांचों पतियों पर भी नहीं ! द्रौपदी की पुकार धर्म रक्षा के लिए की गयी पृथ्वी की पौराणिक पुकार नहीं बल्कि अस्मिता की रक्षा के लिए उत्पीड़िता नारी की सच्ची पुकार है,यहां पर दुःशासन और दुर्योधन का अत्याचार तो असुरों के कल्पित अत्याचार से कहीं ज्यादा असभ्य प्रतीत होता है; तब फिर इन्हें कंस और रावण की तरह का बड़ा लोकशत्रा क्यों न माना जाय? क्या इसलिए कि ये हमारे लोक के प्राणी हैं, असुर लोक के नहीं? कहने की आवश्यकता नहीं कि कृष्ण ने केवल द्रौपदी की लाज नहीं बचायी बल्कि समूची स्त्राी जाति की मान मर्यादा और उसके आत्म सम्मान की भी रक्षा की। क्या स्त्राी की जातीय अस्मिता और उसके मान सम्मान की रक्षा से बढ़ कर भी कोई लोक रक्षा हो सकती है ? यहां तो लोकरक्षक कृष्ण, सीता की अग्निपरीक्षा लेने वाले मर्यादा पुरुषोनम की मर्यादा को भी आईना दिखाते प्रतीत होते हैं !लोकरक्षा और लोकसंग्रह का ऐसा मार्मिक चित्रा तो पूरे भक्तिकाव्य में दुर्लभ है !अतः लोक और लोकमत के समाजशास्त्राय आधार की उपेक्षा कर अवतारवाद के पौराणिक प्रतिमानों से समूचे भक्तिकाव्य का मूल्यांकन हमें प्रतिरोध की संस्कृति के विरुद्ध वर्चस्ववादी संस्कृति के संरक्षण की ओर ही ले जाता है, समन्वय के नाम पर दलीलें चाहे जितनी भी क्यों न दी जायें........

संदर्भ

1. कवितावली; उनरकांड, कविन सं. 96, पृ. 112 2. कवितावली; उनरकांड; कविन सं. 97, पृ. 112 3. दोहावली : कलियुग का वर्णन, दोहा सं. 554 4.9. तक उनरकांड दोहा सं. 100ख, 99ख, 98क, 97क, 98क एवं 100क 10. कवितावली; उनरकांड, कविन सं. 106, पृ. 116-17 11. रामचरित मानस : अरण्य कांड- दो. 34 12. वही; दोहा-35 13. रामचरित मानस; किष्किन्धा कांड; दोहा-15 क 14. कबीर ग्रंथावली : सम्पा. श्याम सुंदर दास; चांणक कौ अंग- सारवी-9 15. वही, साखी 10 16. वही, पद 39 17. वही, पद 42 18. वही 19. साखी क्ककबीर वा3्‌मय : खंड - 3त्र् सम्पा. डॉ. जयदेव सिंह, वासुदेव सिंह ÷कथनी बिना करनी को अंग'- साखी सं. 4 20. बीजक क्ककबीरत्र् शब्द - 84 21. वही; शब्द - 47 22. वही; रमैनी - 1 23. रामचरित मानस : उनरकांड; दोहा-86 24. वही 25. राम विलास शर्मा : आचार्य रामचंद्र शुक्ल और हिन्दी आलोचना; पृ. 111 26. रामचरित मानस : अयोध्याकांड; दोहा-243 27. वही, दोहा 194 28. वही, अरण्य कांड; दोहा-34 29. आचार्य रामचंद्र शुक्ल और हिन्दी आलोचना; पृ.-111 30. वही 31. रामचरित मानस : उनरकांड दोहा 98क 32. घनानंद कविन : वाणी वितान प्रकाशन, ब्रंनाल, वाराणसी, सोरठा-22